O istocie Zen

Wiemy jakie zainteresowanie buddyzmem Zen, również poza kręgami specjalistów, wywołane zostało publikacją książek „Wprowadzenie do buddyzmu Zen”¹ oraz „Eseje o buddyzmie Zen” autorstwa D. T. Suzukiego. Owo zainteresowanie spowodowane jest budzącym paradoksy zetknięciem Wschodu z Zachodem. Schorowany Zachód spostrzega oto, że Zen ma do zaoferowania coś „egzystencjalnego” a zarazem surrealnego. Charakterystyczny dla Zen pogląd na kwestię duchowego spełnienia, wolny od jakiejkolwiek wiary i nakazów, nie wspominając o złudzeniu natychmiastowego i niejako automatycznego „duchowego przełomu”, przyciągnęły uwagę wielu ludzi Zachodu. Przekonania owe są wszakże jedynie po części prawdziwe. Istnieje bowiem wyraźna różnica między duchowym wymiarem „filozofii kryzysu”, jaka rozpowszechniła się na Zachodzie w efekcie jego postępującego materializmu i nihilizmu, a duchowym wymiarem Zen, który zakorzeniony jest w tradycji buddyjskiej. Każde autentyczne zetknięcie z Zen wymaga od człowieka Zachodu albo wyjątkowych predyspozycji, albo zdolności do przejścia metanoia. Terminem metanoia określam wewnętrzną przemianę, której podlega nie tyle nasze nastawienie intelektualne, ile raczej wymiar, jaki zawsze i wszędzie uważany był za rzeczywistość głębszą.

Zen posiada doktrynę tajemną, której nie znajdzie się w pismach. Budda przekazał ją swojemu uczniowi Makahassapie. Następnie doktryna owa przeniesiona została do Chin ok. VI wieku n.e. przez Bodhidharmę. Zen rozpowszechnił się w Chinach i Japonii za sprawą kolejnych pokoleń nauczycieli i „patriarchów”. W Japonii pozostaje on żywą tradycją posiadając wielu zwolenników i liczne Zendo („Domy Medytacji”).

Jeżeli zawierzyć duchowi tradycji, to Zen może być uważany za kontynuację wczesnego buddyzmu. Buddyzm powstał, jako spontaniczna reakcja przeciw teologicznym spekulacjom i płytkiemu rytualizmowi, do jakich starożytna hinduska kasta kapłańska zdegradowała powierzoną jej żywą mądrość dawnych czasów. Budda wszystko to odsunął skupiwszy się na praktycznym problemie - jak pokonać to, co zazwyczaj nazywa się „bólem istnienia”. Zgodnie z naukami ezoterycznymi, ów ból pojmowany jest jako stan niestałości, niepokoju, niespełnienia i zapomnienia charakteryzujący zwykłego człowieka. Postępując ścieżką wiodącą ku duchowemu przebudzeniu i nieśmiertelności, bez pomocy z zewnątrz, Budda wskazał drogę tym, którzy pragną pójść jego śladami. Jak powszechnie wiadomo „Budda” to nie imię, ale cecha bądź tytuł oznaczający „Przebudzonego”, „Tego, który osiągnął oświecenie” lub też samo „przebudzenie”. Budda nie opowiadał o treści własnego doświadczenia duchowego, gdyż nie chciał aby ludzie przypisywali większe znaczenie spekulacjom i filozofowaniu, niźli samej praktyce. Dlatego też, odwrotnie niż jego poprzednicy, nie rozmawiał o Brahmanie (Absolucie), czy Atmanie (Jaźni Transcendentalnej), używając tylko pojęcia nirvana i ryzykując tym samym, że będzie błędnie zrozumianym. I faktycznie byli tacy, którzy w swej niewiedzy sądzili, że nirvana winna być utożsamiona z pojęciem „nicości”, niewysłowionej i ulotnej transcendencji, graniczącej niemalże z nieświadomością i stanem nieistnienia. W efekcie tego niezrozumienia w buddyzmie rozwinęło się mutatis mutandis to, przeciwko czemu sam Budda właśnie występował. Buddyzm stał się regularną religią z dogmatami, rytuałami, scholastyką i mitologią. Ostatecznie rozpadł się na dwie szkoły: Mahayanę i Hinayanę. Pierwsza z nich rozwinęła imponującą metafizykę i skończyła w samozadowoleniu oraz zawiłej symbolice. Nauki drugiej były konkretniejsze i bardziej praktyczne, lecz wciąż zbyt skoncentrowane na jałowej dyscyplinie moralnej co prowadziło ją do zbytniego monastycyzmu. Tym samym więc istota i oryginalne jądro nauk Buddy, ezoteryczna doktryna oświecenia, zostały niemalże zatracone.

W kluczowym momencie pojawił się Zen, głoszący bezużyteczność wszystkich tzw. „metod oświecenia” i zastępujący je koncepcją satori. Satori to fundamentalne wydarzenie wewnętrzne, gwałtowny przełom egzystencjalny odpowiadający w istocie temu, co nazwałem „przebudzeniem”. Lecz takie podejście, nowe i oryginalne, oznaczało całkowitą zmianę podejścia. Nirvana, traktowana była dotąd jako Nicość, wygaśnięcie, czy też rezultat końcowy wysiłków zmierzających ku osiągnięciu wyzwolenia (które mogły, zdaniem niektórych, zajmować więcej niż jedno życie). Teraz zaś uznana została za normalną kondycję ludzką. W świetle Zen każda istota ludzka posiada już naturę Buddy i każda taka istota jest już wyzwolona, a tym samym wyłączona z cyklu narodzin i śmierci. Konieczne jest jedynie uświadomienie sobie tego, dostrzeżenie tego we wnętrzu własnej istoty, jak głosi główna maksyma Zen. Satori jest więc, jak bezczasowe otwarcie się. Z jednej strony jest ono czymś gwałtownym i radykalnie odmiennym od zwykłych stanów ludzkiej świadomości - jest jak katastrofalny uraz w codziennej świadomości. Z drugiej strony satori jest czymś, co wiedzie człowieka do stanu, który winien być uznany za normalny i naturalny - w wyższym znaczeniu. Jako takie, satori jest dokładnym przeciwieństwem ekstazy, bądź transu. Jest ono powtórnym odkryciem i przyswojeniem sobie naszej prawdziwej natury: jest oświeceniem, które odsłania pod powłoką naszej niewiedzy i nieświadomości głębszą rzeczywistość, która zawsze była i zawsze będzie niezależnie od przypadkowości życia. Konsekwencją satori jest całkowicie nowe postrzeganie świata i życia. Tym, którzy go doświadczyli wszystko jawi się takim samym (rzeczy, inne istoty, własna jaźń, „niebiosa, rzeki i cała ziemia”) a jednocześnie fundamentalnie odmiennym. Jest tak, jakby przydano rzeczywistości nowy wymiar odmieniający wszystkie znaczenia i wartości. Zgodnie z nauką Mistrzów Zen dominującą cechą nowego sposobu postrzegania jest przezwyciężenie wszelkich dualizmów: tego, co wewnętrzne i tego, co zewnętrzne, „Ja” i „nie-Ja”, skończoności i nieskończoności, bycia i niebycia, złudzenia i rzeczywistości, „pustki” i „pełni”, konieczności i przypadkowości. Inną cechą charakterystyczną jest fakt, że to co stanowiło odróżnialne wartości dla ograniczonej i zmąconej świadomości teraz rozróżnialnym już nie jest. I tak wyzwoleni i niewyzwoleni, oświeceni i nieoświeceni są jedną i tą samą rzeczą. Zen udowadnia odwieczną prawdziwość paradoksalnego równania znanego z buddyzmu Mahayana, że nirvana=samsara, jak i taoistycznego powiedzenia: „powrót jest nieskończenie odległy”. To tak, jakby Zen nauczał: wyzwolenia nie powinno się szukać w innym świecie, ten świat jest właśnie innym światem, jest się wyzwolonym, więc nie trzeba być wyzwalanym. Oto punkt widzenia satori, oświecenia doskonałego, „transcendentnej mądrości” (prajnaparamita).

W zasadzie świadomość satori polega na przesunięciu centrum jednostkowej jaźni. W dowolnym momencie, w obliczu każdej - nawet najprostszej - sytuacji życiowej, zwyczajna, a więc dualistyczna i intelektualna, jaźń jest zastąpiona przez taką, która nie rozróżnia już więcej między „Ja” i „nie-Ja”, wykraczając poza wszelkie przeciwieństwa. Ostatecznie jaźń ta wyzwala się z wszelkich więzów i zależności. Jest ona niczym wiatr, który wieje tam, gdzie chce, jest naga poprzez „odrzucenie” - odrzuca wszystko, osiągając duchowe ubóstwo.

Buddyzm Zen, a przynajmniej jego główny nurt, podkreślają nieciągły, gwałtowny i nieprzewidywalny charakter oświecenia satori. Mimo to jednak Suzuki popełnia pewien błąd, gdy kwestionuje techniki - takie jak Samkya i Yoga, wykorzystywane w szkołach hinduskich. Techniki owe były wszakże rozważane również i w tekstach wczesnobuddyjskich. Suzuki używa porównania do gwałtownie zamarzającej wody, czy też alarmu, który nagle cichnie. Jego zdaniem nie ma odpowiednich technik, metod, czy sposobów, które same przez się wiodłyby do satori. Wbrew temu jednak twierdzi się, że satori często przychodzi spontanicznie, ale wtedy gdy ktoś wyczerpie wszystkie fundamenty swojej egzystencji - w szczególności zaś intelekt i zdolność logicznego rozumowania. W niektórych zaś przypadkach satori jest ponoć wywoływane gwałtownymi przeżyciami, czy nawet fizycznym bólem. Wywołać je może nawet zwyczajne zaobserwowanie jakiejś rzeczy bądź wydarzenie w codziennym życiu - o ile w obserwatorze zaistnieją wcześniej stosowne predyspozycje.

W związku z tym mogą się pojawić pewne nieporozumienia. Suzuki przyznaje, że „generalnie biorąc, nie ma wskazówek, co czynić, aby osiągnąć satori”. Wszelako mówi też, o konieczności uprzedniego przejścia „prawdziwego chrztu ognia”. Poza tym sama instytucja tzw. „Domów Medytacji” (Zendo), gdzie ci, którzy dążą do satori oddają się życiu zgodnie z surowymi regułami - częściowo podobnymi do reguł zakonów katolickich - poświadcza konieczność przygotowań wstępnych. Takie przygotowania trwać mogą i kilka lat. Istota Zen wydaje się polegać na procesie dojrzewania, wiodącym do stanu, w którym osiąga się wyraźną egzystencjalną niestabilność. W tym stanie wystarczy najlżejszy impuls, aby doznać przemiany, duchowego przełomu, otwarcia, które wiedzie do „intuicyjnego oglądu własnej natury”. Mistrzowie wiedzą, w którym momencie umysł ucznia jest gotów do otwarcia się i wówczas dają ów finałowy, decydujący impuls. Impuls ten może być prostym gestem, okrzykiem, czymś pozornie oderwanym, czy wręcz nielogicznym i absurdalnym. Wystarcza on jednak, aby w uczniu zapadło się fałszywe pojmowanie własnej indywidualności. Ową fałszywą świadomość zastępuje satori „stanem normalnym” i człowiek przyjmuje „prawdziwą postać, jaką miał zanim został powołany do istnienia”. Nie podąża już dłużej za „echami i cieniami”. Pod pewnymi względami przywodzi to nawet na myśl egzystencjalny motyw „przegrania” czy też „klęski” (das Scheitern, u Kierkegaarda i Jaspersa). Często bowiem, jak już wspominałem, satori wydarza się wówczas, gdy wszystkie fundamenty ludzkiej egzystencji wyczerpią się i człowiek zostaje przyparty do muru. Widać to, gdy przyjrzeć się stosownym technikom praktykowanym przez Zen. Metodami używanymi najczęściej - w płaszczyźnie intelektualnej - są koan oraz mondo. Ucznia konfrontuje się tu z powiedzeniem bądź pytaniem, które jest paradoksalne, absurdalne, a czasem wręcz groteskowe i „surrealne”. Musi on borykać się z tym problemem, niekiedy nawet całe lata, aż osiągnie ostateczną granicę zdolności racjonalnego pojmowania. Jeżeli będzie chciał kroczyć dalej ścieżką racjonalności, to może doprowadzić się do katastrofy, jeżeli wszakże zdolny będzie radykalnie odwrócić całą sytuację, może osiągnąć metanoia. W tym właśnie momencie dochodzi zazwyczaj do satori.

Zasadą Zen jest całkowita autonomia: żadnych bogów, żadnego kultu, żadnych idoli; całkowite opróżnienie się ze wszystkiego, z Bogiem włącznie. „Jeżeli spotkasz Buddę - zabij go”, jak głosi powiedzenie. Koniecznością jest odrzucenie wszystkiego - bez podpierania się czymkolwiek - ażeby postępować naprzód z samym sobą, aż do osiągnięcia punktu zwrotnego. Trudno powiedzieć cokolwiek więcej o satori, bądź porównywać je z innymi formami wewnętrznego doświadczenia inicjacji, czy to Zachodnimi, czy też Wschodnimi. Można jedynie spędzić okres treningu w klasztorze Zen, aby po osiągnięciu satori powrócić do codzienności i żyć dalej zgodnie z własnymi upodobaniami. Satori można więc uznać za formę sprowadzenia tego, co transcendentne, do tego, co immanentne. Transcendencja staje się wówczas stanem naturalnym w każdym przejawie życia.

Uczynki wynikające z osiągniętego poprzez satori nowego wymiaru postrzegania rzeczywistości dobrze podsumowuje powiedzenie Lao Tse: „Być całością w części”. Ważne jest, aby uświadomić sobie wpływ, jaki Zen wywarł na dalekowschodni sposób życia. Nazywany był on „filozofią samurajów”, mawiano także, iż „droga Zen jest drogą łucznictwa” lub też „drogą miecza”. Oznacza to, iż Zen może przeniknąć każdą formę życiowej aktywności wynosząc ją tym samym na wyższy poziom, ku „całkowitości”, ku „bezosobowej aktywności”. Ów rodzaj aktywności opiera się na poczuciu własnego oderwania, który wszakże nie paraliżuje jednostki, lecz raczej wywołuje w niej spokój i obojętność. Ta obojętność sprzyja zaś absolutnemu i „czystemu” ujmowaniu życia, które w pewnych wypadkach przyjmuje dobitne - i ekstremalne - formy samoofiarowania i heroizmu niepojęte dla większości ludzi Zachodu (jak np. fenomen kamikaze w czasie II Wojny Światowej).

Tak więc twierdzenie C. G. Junga, iż psychoanaliza, lepiej niż jakakolwiek inna zachodnia szkoła myślenia, pojmuje istotę Zen, jest po prostu śmieszne. Wedle Junga satori pokrywa się ze stanem psychicznej pełni, braku kompleksów i wewnętrznych podziałów. Psychoanaliza twierdzi, że stan ów osiąga się wówczas, gdy świadomy wymiar ludzkiej duszy połączy się powtórnie z jej wymiarem nieświadomym. Jung nie zdaje sobie sprawy, iż metody i założenia Zen są dokładnym przeciwieństwem jego własnych. Dla Zen nie ma bowiem żadnej „podświadomości”, traktowanej jako osobna istota, z którą świadomość winna być powtórnie złączona. Zen głosi bowiem stan nadświadomości (oświecenia, bodhi, czy też „przebudzenia”), w którym aktualizuje się nasza „prawdziwa i świetlana natura” zaś nieświadomość ulega zniszczeniu. Mimo to można zauważyć podobieństwa między ujęciem Junga a ujęciem Zen - oba one mówią o poczuciu „kompletności” oraz wolności przejawiającej się w każdym aspekcie ludzkiego życia. Należy wszakże zauważać na jakim poziomie owe podobieństwa zachodzą.

Wraz z pojawieniem się Zen na Zachodzie objawiła się też tendencja do „udomowiania” i moralizowania go, a tym samym stępiania jego potencjalnie radykalnych i antynomicznych (godzących w przyjęte normy) konsekwencji. Uwypukla się za to pierwiastki tak drogie „uduchowionym” ludziom - miłość czy służbę bliźniemu, zapominając, iż składniki owe zostały oczyszczone i doprowadzone do bezosobowej i niesentymentalnej formy. Ogólnie biorąc istnieje wiele wątpliwości dotyczących „praktykowalności” Zen na Zachodzie, tym bardziej zważywszy, że owa „doktryna przebudzenia” posiada charakter inicjacyjny.

Dlatego też winna ona inspirować jedynie mniejszość ludzi - w przeciwieństwie do ujęcia późnobuddyjskiego, które przyjmuje postać religii otwartej dla każdego, a często po prostu zwykłej moralności. Jako odrodzenie ducha wczesnego buddyzmu, Zen winien być doktryną wybitnie ezoteryczną. Niegdyś tak właśnie było, o czym zaświadczają legendy dotyczące jego narodzin. Wszelako Suzuki skłania się do odmiennego ujęcia: uwypukla te składniki Mahayany, które „demokratyzują” buddyzm (wszakże pojęcie „Mahayana” interpretowane jest jako „Wielki Wóz”, również i w tym sensie, że odnosi się do szerokich mas, a nie do garstki wybrańców). Gdyby jednak chcieć zgodzić się całkowicie z Suzukim, wówczas mogą powstać pewne problemy dotyczące istoty i zakresu satori. Winno się więc zadać pytanie, czy doświadczenie satori dotyka jedynie sfery psychologicznej, moralnej bądź mentalnej, czy też sięga w sferę ontologiczną - jak to bywa w przypadku każdej autentycznej inicjacji. W takim bowiem wypadku mogłoby ono być przywilejem jedynie bardzo ograniczonej liczby ludzi.

1. W języku polskim jako: D. T. Suzuki, „Wprowadzenie do buddyzmu zen”, wyd. I - Czytelnik, Warszawa 1978, wyd. II - Rebis, Poznań 1998, 2004. [przyp. tłumacza]