Dlaczego nastąpił Upadek

Wizja dziejów specyficzna dla myśli wszystkich archaistów (reakcjonistów) wyróżnia w nich okres istnienia na ziemi ładu (porządku), kiedy boskie archetypy były w najpełniejszy sposób odwzorowywane w doczesnym świecie politycznym i społecznym, oraz – trwający po dziś dzień – okres chaosu i ciemności, kiedy po ziemskim panowaniu ładu dawno zostało już tylko wspomnienie. Owe dwa okresy przedziela to, co w niniejszym szkicu określać będziemy umownym mianem Upadku: moment lub epoka, kiedy człowiek wystąpił przeciw istniejącemu jeszcze na poziomie politycznym i społecznym porządkowi, chcąc się z niego wyemancypować, i w rezultacie zniszczył go. Oczywiście, rozpad ładu nie nastąpił w jednym punkcie czasowym; nie był wydarzeniem, lecz rozciągniętym w czasie procesem. Archaiści z reguły wiążą go jednak z pewnymi konkretnymi wydarzeniami historycznymi, które w ich ocenie zainicjowały ten katastrofalny proces, uwolniły żywioły, które miały następnie rozsadzić porządek.

Julius baron Evola (1898–1974) wskazywał w tym kontekście na VII–VI wiek przed Chrystusem, czas narodzin w antycznej Helladzie pierwszych systemów filozoficznych, kiedy to człowiek zapragnął uwolnić swego ducha spod władzy Mitu. Nicolás Gómez Dávila (1913–1994) w poszukiwaniu źródeł Upadku sięgał do XII wieku po Chrystusie – stulecia, w którym tragiczny konflikt Papiestwa i Cesarstwa zaowocował rozbiciem uniwersalnej katolickiej ekumeny (Christianitas) na partykularne monarchie narodowe, a w filozofii chrześcijaństwa nastąpił wielki zwrot racjonalistyczny. René Guénon (1886–1951) pierwsze wyraźne oznaki Upadku lokował w XIV wieku, kiedy proces Zakonu Templariuszy dał widomy znak zrzucenia przez władzę świecką prymatu władzy duchowej. Francuscy kontrrewolucjoniści, tacy, jak Joseph hrabia de Maistre (1753–1821), Louis wicehrabia de Bonald (1754–1840) czy x. Hugues Felicité de Lamennais (1782–1854), przypisywali tę destrukcyjną rolę przede wszystkim wybuchowi rewolucji we Francji w 1789 r.¹

Jak zatem widać, teorie archaistów dotyczące dziejowego podłoża Upadku wykazywały znaczne zróżnicowanie. Nie wykazując bynajmniej ambicji mierzenia się w tej kwestii z „filozofami Reakcji”², chcielibyśmy na marginesie ich rozważań zaproponować jeszcze jedną hipotezę.

Wizja świata charakterystyczna dla społeczeństw tradycyjnych, a także dla myśli archaistów, zakłada – w mniej lub bardziej wyraźnie wyartykułowany sposób – istnienie na metahistorycznym poziomie bytu boskich archetypów, których zaledwie ułomnym odwzorowaniem jest rzeczywistość doczesna, a które człowiek ma obowiązek odtwarzać w swej egzystencji, wpisując ją w ten sposób w kosmiczny porządek. W europejskim kręgu kulturowym wizję taką najmocniej ugruntowała platońska tradycja filozoficzna. Pozostaje ona jednak wspólna dla wszystkich społeczeństw tradycyjnych. Pozaeuropejskie kultury tradycyjne odznaczają się strukturą idei analogiczną do platońskiej. „W duchowości wschodniej Zachód odnajduje ››platonizm‹‹ – archetypy, wzorce” – odnotował wielki religioznawca, i zarazem sam archaista, Mircea Eliade (1907–1986)³.

Platonizm, będący ideowym kośćcem tradycyjnej duchowości, dominował w życiu intelektualnym, w teologii i w filozofii politycznej na obszarze całego świata chrześcijańskiego od czasów Ojców Kościoła – epoki heroicznej chrześcijaństwa – nieprzerwanie aż do XIII stulecia. Wtedy to na Zachodzie zaczęła się dynamicznie rozpowszechniać konkurencyjna w stosunku do tradycji platońskiej filozofia Arystotelesa. Dotarła tam ona za pośrednictwem świata muzułmańskiego, toteż początkowo szerzyła się pod postacią arabskiego awerroizmu, niemożliwego do pogodzenia z chrześcijańskimi dogmatami. Popularność awerroistycznego arystotelizmu stworzyła przejściowo poważne wyzwanie dla nauki Kościoła. Pomost między Kościołem a tendencjami nowej epoki przerzuciło jednak wypracowanie filozofii, która wbudowywała arystoteliczne konstrukcje filozoficzne w chrześcijańską wizję świata, nie kolidując z prawdami wiary: tomizmu. Ideowe podstawy wznoszonej od kilku wieków cywilizacji łacińskiej na pozór nie uległy wówczas zmianie – wciąż wspierała się ona na filarach chrześcijaństwa.

W rzeczywistości zamiana platonizmu na arystoteliczny tomizm stanowiła radykalny zwrot w duchowych dziejach Zachodu. Arystotelizm odwrócił zainteresowania filozofii od świata metahistorycznych Idei ku światu materii, w człowieku zamiast rozumności zaczął bardziej akcentować naturę. Istotę arystotelicznego zwrotu doskonale uchwycił amerykański tradycjonalista Richard Malcolm Weaver (1910–1963): „Droga do komfortu i mierności została przygotowana wówczas, gdy wieki średnie porzuciły etykę Platona dla etyki Arystotelesa. Doktryna tego drugiego o roztropności skłoniła go do oświadczenia w ››Polityce‹‹, że państwo najlepiej rządzone jest przez klasę średnią. Życie cnotliwe polegało – według niego – na unikaniu skrajności, na wybraniu środkowej drogi pomiędzy sprzecznościami uznanymi za szkodliwe. Doktryna taka pozostawia na boku możliwość istnienia jakichś cnót, które nie stają się zgubne poprzez swój wzrost, ignoruje fakt, że cnoty takie, jak odwaga i wielkoduszność mogą być naśladowane aż do końca, w którym człowiek się unicestwia. Naturalnie, idea samounicestwienia jest nieobecna w każdej filozofii, która daje receptę na świetną światową karierę. Na przeciwnym biegunie stoi pogląd Platona – wyrażony rzecz jasna również przez chrześcijaństwo – o konieczności naśladowania cnót, aż do stopnia, gdy światowe konsekwencje tego staną się nieważne. Arystoteles pozostanie kimś w rodzaju naturalnego historyka cnót, obserwującego i zapisującego je, tak jak obserwował techniki dramatu, ale nie myślącego o ideale duchowym. Życie zadomowione na tym świecie, unikające bolesnych doświadczeń ze skrajnościami, także tymi dotyczącymi cnót – oto co proponował dla swego syna Nicomachusa. Można oczekiwać, że teoria ta okaże się nadzwyczaj stosowna w późniejszych czasach – dla renesansowego szlachcica, a potem dla mieszczanina. W tomizmie, tak ściśle opartym na Arystotelesie, nawet Kościół katolicki odwrócił się od ascezy i rygorystycznej moralności Ojców Kościoła, aby zaakceptować pewien stopień pragmatycznej przychylności dla świata. Różnica ta skłoniła kogoś do spostrzeżenia, że Platon zbudował katedry Anglii, natomiast Arystoteles rezydencje panów”⁴. W XIII stuleciu po Chrystusie, gdy stan mieszczański zaczął zyskiwać znaczenie polityczne i społeczne, jakiego nie miał nigdy wcześniej, gdy rosnący ziemski dobrobyt coraz bardziej skłaniał ludzi do buntu przeciw platońskiemu poglądowi, iż ciało jest tylko więzieniem duszy, a ziemia jedynie przejściowym miejscem jej wygnania – pojawiło się wzbierające zapotrzebowanie na taką właśnie filozofię.

Pomimo początkowej podejrzliwości ze strony kościelnych strażników ortodoksji⁵, szybko zresztą przezwyciężonej, w przeciągu stulecia tomizm zdobył w Europie absolutną dominację w sferze intelektualnej. Gdy na Zachodzie platonizm był w odwrocie, duchowa przestrzeń powinna dlań ocaleć, wydawałoby się, przynajmniej w drugiej części świata chrześcijańskiego – Cesarstwie Wschodniorzymskim. Wszak wśród najbardziej charakterystycznych elementów chrześcijaństwa wschodniego wymieniać należy, jak przypominał polski filozof–mesjanista Jerzy Braun (1901–1975), „fundament platoński Ojców wschodnich, neoplatonizm i drogę mistyczno–ekstatyczną, wywodzącą się szczególnie od Dionizego Pseudo–Areopagity”⁶. Tymczasem już w XI wieku bizantyjski teolog Michał Psellos (1018–1078), a także jego uczeń Jan Italos, obaj neoplatonicy, z powodu swoich poglądów miewali problemy z Kościołem wschodnim⁷. W przededniu upadku Cesarstwa pod naporem Osmanów wszechstronny program rewitalizacji kultury greckiej w oparciu o platonizm ogłosił filozof Georgios Gemistos Pleton (1355–1452). Ponieważ jednak domagał się odrzucenia chrześcijaństwa, krytykując je z pozycji pogańskich, a do swej wizji kulturowego odrodzenia włączył postulat powrotu w religii do helleńskiego politeizmu, został potępiony i wyklęty przez bizantyjski Kościół, a jego stronnicy musieli się skryć⁸. Zaledwie w rok po śmierci tego neoplatońskiego myśliciela Turcy zdobyli Konstantynopol, likwidując ostatnią pozostałość dawnego imperium basileusów. Z chwilą, gdy na stosie spłonęły pisma Gemistosa Pletona, zniknęły z greckiego Wschodu ostatnie okruchy Platonopolis, wymarzonego niegdyś przez adeptów tej tradycji filozoficznej⁹.

W tradycjonalistycznej kosmologii czas jest kołem – to, co raz się wydarzyło, powraca po okręgu. Gdy w świecie bizantyjskim platonizm przeżywał swe lata agonii, niespodziewanie powrócił okrężną drogą do świata łacińskiego, skąd wygnano go w Średniowieczu. W latach trzydziestych XV wieku Gemistos Pleton odwiedzał Europę Zachodnią jako członek bizantyjskich poselstw wyprawianych na Sobory powszechne w Bazylei (1431) i we Florencji (1439–1443), w tym drugim przypadku zresztą w prestiżowej randze radcy cesarza. Wykłady, jakie wygłaszał we Florencji na zamkniętych spotkaniach dla elity intelektualnej Włoch, a także równoczesna działalność innych przybyszów z orientalnego Konstantynopola wzmocniły zainteresowanie platońską tradycją filozoficzną, nurtujące tam już od pewnego czasu na fali nowych idei renesansowych, inspirowanych dziedzictwem Hellady i w ogóle Antyku¹⁰. Posiew padł na podatny grunt. Tradycja znalazła w Italii nowego kontynuatora, jakim był kolejny wielki neoplatonik Marsilio Ficino (1433–1499). W 1462 r., zainspirowany – jak sam twierdził – wcześniejszymi o ćwierć wieku florenckimi wykładami Gemistosa Pletona, których treść została przechowana, Ficino założył we Florencji Akademię Platońską (przestała istnieć na początku XVI wieku). Jej alumni byli uczeni nie tylko filozoficznych teorematów, ale również charakterystycznego dla szkoły platońskiej od czasów antycznych sposobu życia czy sztuki sprawowania misteriów¹¹. W Akademii obowiązywała przy tym zasada podwójnego wykładu – osobnego przekazywania wiedzy egzoterycznej, dostępnej dla postronnych, i ezoterycznej, przeznaczonej wyłącznie dla wtajemniczonych i należycie przygotowanych¹². (Co ciekawe, teorie religioznawcze neoplatoników florenckich wykazują uderzające podobieństwo do poglądów na religię formułowanych w XX wieku przez przedstawicieli tradycjonalizmu integralnego)¹³.

Renesans po części wydobył tedy tradycję platońską z zapomnienia, w jakie wtrąciło ją przeżarte tomizmem późne Średniowiecze (i jest to może jedyna zasługa owego wybitnie poza tym materialistycznego i hedonistycznego prądu kulturowego). Platonizm nie stanowił już jednak, jak niegdyś, filozoficznego i teologicznego kośćca cywilizacji w jej całościowej strukturze. Stał się odtąd przedmiotem przekazu w mniej lub bardziej hermetycznych, wąskich i elitarnych kręgach intelektualnych, przekazu dokonywanego nierzadko przez myślicieli pozostających do dziś głęboko w cieniu historii. W takiej też postaci dotarł na przełomie XV i XVI wieku do Polski, ujawniając się w niej poprzez takie dzieła, jak opisujący platońską iluminację i wstąpienie adepta na filozoficzną ścieżkę Dialog o zbawiennych zachętach Umysłu do uprawiania sztuk wyzwolonych¹⁴ śląskiego uczonego i myśliciela Wawrzyńca Corvinusa (wł. Lorenz Raabe, ok. 1462–1527)¹⁵.

Rekapitulując, podkreślmy: wydaje się wysoce prawdopodobne, iż to wielki przewrót filozoficzny rozpoczęty w XIII wieku, a polegający na odrzuceniu platońskiej tradycji filozoficznej na rzecz tradycji arystotelicznej, która swe apogeum osiągnęła w intelektualnej dominacji tomizmu w Europie, przeciął korzenie, jakimi europejska Christianitas wyrastała z metahistorycznego podglebia Tradycji, a tym samym zainicjował proces Upadku. Nie rewolucja 1789 r., nie „oświecenie”, nie protestantyzm czy Renesans – a wcześniejsze od nich wszystkich odrzucenie wzorca platońskiego. W tak zarysowanym kontekście, rewaloryzacja platońskiej tradycji filozoficznej jawi się jako jedno z najważniejszych zadań stojących dziś przed środowiskami tradycjonalistycznymi.