Gibelińska teologia imperialna w pracach Juliusa Evoli

PROLOG

Współczesna Europa jest korelatem laickich, zbiurokratyzowanych, sproletaryzowanych, centralistycznych i, w przeważającej mierze, demokratycznych państw, które w istocie są antypaństwami. Nawiasem pisząc, według René Guénona (1886–1951), o ile ktoś chciałby pozostawać w ścisłej zgodzie z istotą rzeczy, musiałby opatrywać przedrostkiem pseudo– nazwy wszystkich wytworów świata nowoczesnego, aby wskazać ich właściwą naturę, którą jest zafałszowanie¹. Tyczy się to również dzisiejszych monarchii konstytucyjnych, w których król/królowa pełnią jedynie rolę dekoracji i są elementem miejscowego kolorytu, jednocześnie będąc pozbawionymi znaczenia i realnego wpływu dla spraw istotnych.

Jakże blado wypadają kraje Starego Kontynentu ze swymi włodarzami mizdrzącymi się co kilka lat do plebsu w poszukiwaniu jego poklasku, jeśli się je porówna z mocarstwami, nie tak bardzo przecież jeszcze odległymi w czasie, na czele z królami z bożej łaski, dla których upatrywanie źródła własnej suwerenności w społeczeństwie nie było nawet wyobrażalne. Legitymizacja władzy w tym ostatnim przypadku pochodziła bowiem z góry, tj. z niebios, od Boga, w związku z czym lud nie miał tu innej roli, jak tylko podporządkowanie i posłuszeństwo.

Julius Evola (1898–1974) samej wręcz istoty państwa upatrywał w wywodzeniu jego prawowitości z zasady przekraczającej uwarunkowaną kondycję człowieka, z zasady wprost nie–ludzkiej. „Fundamentem każdego prawdziwego państwa jest transcendencja jego własnej zasady, a mianowicie zasady suwerenności, autorytetu i prawowitości”² – pisał włoski arystokrata przed niemal sześćdziesięciu już laty.

Tymczasem państwo ery postnowoczesnej zaprzecza, unika, ucieka, chciałoby się rzec, transcendencji. Wyznaniowość stanowi dlań zabobon pochodzący prosto z wieków ciemnoty, zacofania, no i oczywiście nietolerancji. Dlatego też to nie transcendencję, ale świecki charakter uczyniło ono jednym ze swoich filarów. Możliwie pełny rozdział sfer politycznej i religijnej jest w jego oczach sprawiedliwym oraz ze wszech miar właściwym założeniem, ponieważ rozdysponowuje kompetencje pomiędzy płaszczyzny o odmiennej naturze, a zatem i celach. Władza państwowa dba tedy o egzystencję doczesną swych obywateli, zaś władza duchowa przedmiotem swego zainteresowania mianuje soteriologię. Teoretycznie zatem, skonstruowawszy model „państwa neutralnego światopoglądowo”, osiągnięto tym samym eliminację podłoża, na którym mogłyby rodzić się spory i konflikty.

Rozpatrując naturę państwa, a już szczególnie w kontekście jego relacji z hierarchią religijną, przy jednoczesnym zwróceniu wzroku ku nieco bardziej zamierzchłym dziejom, automatycznie niejako narzuca się skojarzenie ze sporem, jaki rozgorzał w Średniowieczu. Chodzi naturalnie o konflikt na linii Imperium – Kościół oraz między jego apologetami, tj. odpowiednio gibelinami i gwelfami. Konfrontacja ta jest jednak zazwyczaj błędnie interpretowana, co wynika przede wszystkim z niezrozumienia istoty gibelinizmu.

W podejmowanych próbach rozwikłania antagonizmu powstałego między cesarstwem a papiestwem zwykle mówi się, z jednej strony, o uzurpacji imperatora, który będąc przywódcą instytucji o charakterze świeckim rości zarazem pretensje do podporządkowania sobie instytucji sakralnej, a z drugiej, o zakusach zwierzchności nad imperium zgłaszanych przez kapłańską hierarchię. To pierwsze przypisuje się oczywiście gibelinom, a ostatnie gwelfom.

W tym świetle stronnicy cesarza, jak również reprezentowana przez nich koncepcja, mają wyrażać ideę obrony suwerenności imperialnego władcy w sferze politycznej, która powinna zostać wolna od bezpośredniej ingerencji władzy religijnej.

Warto tu podkreślić, iż jakkolwiek na tym etapie postrzegania gibelinizmu nie wyklucza się pewnych sakralnych znamion suwerena, to w interpretacjach posuniętych do granic absurdu, idea ta uległa całkowitemu wypaczeniu stając się niekiedy doktryną świeckiego charakteru władzy państwowej, a jednocześnie orężem w ręku wojujących z Kościołem antyklerykałów. J. Evola konstatuje, iż „obecnie osiągnęliśmy tak niskie poziomy, że słowa gibelinizm używa się podczas politycznych sporów dla oznaczenia obrony praw ‘świeckiego’, ‘nowoczesnego’ i bezwyznaniowego państwa przeciwko ingerencjom Kościoła Katolickiego oraz klerykalnych partii w sferach politycznych, społecznych i kulturowych”³. Od podważenia świętego autorytetu imperatora, choć tyczy się to również i innych sfer, do jego zanegowania, a w konsekwencji zupełnej deprecjacji i odrzucenia droga niedaleka a na domiar wiedzie ona prostym szlakiem.

W rzeczywistości idea gibelińska jest niemal całkowitą antytezą teorii głoszących prymat władzy (wyłącznie) politycznej nad sakralną oraz broniących niezależności (świeckich) władców od instytucji religijnych. Jest ona ponadto czymś więcej niźli jedynie sprzeciwem wobec roszczeń Kościoła do zwierzchnictwa na nią. Wreszcie jest czymś znacznie głębszym niż koncepcja mówiąca o sakralnych znamionach suwerena. „Gibelinizm – jak wyraża to autor Rivolta contro il mondo moderno – jest (...) formą powrotu sakralnego i duchowego (...) (nawet inicjacyjnego) ideału autorytetu właściwego przywódcy tradycyjnej organizacji politycznej. Jest on przeto dokładnym przeciwieństwem wszystkiego co ‘świeckie’ oraz wszystkiego co polityczne, rządowe we współczesnym, zdegenerowanym sensie tego słowa”⁴.

Włoski arystokrata, będąc stronnikiem opcji gibelińskiej, bronił, oraz, co ważniejsze, przybliżał i wyjaśniał w swoich dziełach istotę tego wzniosłego ideału. Poniżej podejmiemy próbę zarysu owej zanegowanej, wyśmianej i zapomnianej w świecie nowoczesnym koncepcji, której baron Evola przywracał właściwe znaczenie.

TEOLOGIA POLITYCZNA IMPERIUM

Termin teologia polityczna, omawiany już wielokrotnie przy różnych okazjach⁵, na stałe zagościł w dyskursie filozofii politycznej czy innych pokrewnych dziedzinach, przeto jest już dosyć dobrze znany. Nie będziemy się tu zatem zagłębiać w terminologiczne rozważania poprzestając na konstatacji, iż teologia polityczna mówi nie tylko o wzajemnym przenikaniu się sfer politycznej i religijnej, ale niejako o nadrzędności, pierwotności tej ostatniej, stanowiącej tedy źródło wobec tej pierwszej.

Gibelińska koncepcja państwa, manifestująca się w postaci imperium, mówi o jego sakralnej istocie. Dwoma filarami, na których spoczywał gmach cesarstwa były pokój oraz sprawiedliwość. Ta ostatnia, łączona w Średniowieczu z prawdą, wskazywała ontologiczną godność zasady imperialnej. Oba atrybuty odnaleźć można również w innych wyobrażeniach funkcji „uniwersalnego króla”, jak choćby w tajemniczej postaci króla–kapłana Melchizedeka⁶.

Imperialny autorytet miał być czymś transcendentnym, ponadnaturalnym w swej istocie. Jego legitymizacja wywodziła się bezpośrednio od Boga (z góry) a nie, jak to ma miejsce współcześnie, od demosu (z dołu). Innymi słowy imperium posiadało zarówno ponadnaturalny charakter jak i źródło⁷. Tym samym także jego cele musiały wykraczać poza doczesną li jedynie płaszczyznę. I rzeczywiście owa uniwersalna instytucja „została stworzona przez Opatrzność jako remedium contra infirmitatem peccati, aby wspomóc upadłą naturę ludzką i poprowadzić ludzi do wiecznego zbawienia”⁸. Ponieważ tedy monarchiczny ideał nie ma w sobie niczego ludzkiego, jest on kompletnie niezrozumiały dla współczesnego człowieka⁹.

Państwo tradycyjne, którego najwyższą emanację stanowiło właśnie imperium będące manifestacją Kosmosu, porządkujące Chaos i ustanawiające Ład¹⁰, nie tylko więc nie było wyłącznie gwarantem porządku chroniącym swoich obywateli zarówno przed wrogiem zewnętrznym, jak i wewnętrznym, do czego z kolei sprowadzają przesłankę istnienia państwowości liberałowie; czy nawet jedynie strażnikiem bonnum communae stwarzającym warunki, a raczej przynajmniej nie przeszkadzającym obywatelom w wysiłku mającym na celu ocalenie ich dusz. Imperium samo posiadało wręcz soteriologiczny charakter, jako że miało być wprost środkiem prowadzącym do zbawienia, narzędziem w rękach Boga usuwającym przeszkody na drodze do życia wiecznego. Wszelkie inne kompetencje tak pojętej organizacji politycznej miały charakter wtórny wobec sakralnej jej natury.

Skoro tedy cesarstwo było organizmem daleko wykraczającym poza sferę doczesną, poza materialną kondycję człowieka, jako naturalny i oczywisty jawi się fakt, iż na jego czele nie mógł stać zwykły człowiek wypełniający powinności przywódcy. Więcej nawet, w świetle tego, co zostało powiedziane powyżej, wydaje się, że na samym szczycie hierarchii znajdować się musiała jakaś istota o ponadludzkich znamionach, na poły ludzka, na poły boska, albo posiadająca anielską naturę bądź wręcz sam Bóg. Owe wyobrażenia niedaleko miały się od prawdy, czego wyjaśnieniem zajmiemy się nieco później. Bezsprzecznie jednakże, nie zagłębiając się chwilowo w szczegóły, osoba cesarza była absolutnie wyjątkowa i nie mógł się z nią równać żaden śmiertelnik.

W tym miejscu nieodparcie nasuwa się pewna wątpliwość. Otóż jak wiadomo, w Wiekach Średnich, intronizacja nowego imperatora odbywała się m. in. na mocy konsekracji udzielanej przez Kościół. Suweren, przyjmując sakrę z rąk kapłana, otrzymywał w ten sposób swe uprawomocnienie do rządzenia. Na tej podstawie, przy jednoczesnym podkreśleniu nieodzowności roli stanu duchownego, papież, a w ślad za nim gwelfowie, uzasadniał zwierzchność podległej sobie instytucji nad władzą cesarza i jego organizacją polityczną. Na tym również m. in. opierało się, przypisywane sobie przez Kościół, uprawnienie do zwalniania poddanych z wierności wobec ich władcy oraz strącanie tych ostatnich z ich tronów w przypadku sprzeniewierzenia się właściwej im funkcji. Skoro bowiem kapłan wyposaża przywódcę w prawo do rządzenia, to równie dobrze może mu to prawo odebrać i powierzyć komuś innemu.

Gibelińscy cesarze naturalnie odrzucali taką interpretację. Nie uznawali bowiem ponad sobą nikogo innego jak tylko samego Boga, z jednoczesnym wykluczeniem wszelkich pośredników, uważając, iż to od Niego bezpośrednio otrzymali swoją imperialną godność. A zatem rola biskupa Rzymu w rytuale inwestytury ograniczała się jedynie do pewnego rodzaju roli pomocniczej, polegającej na przekazywaniu, a nie nadawaniu. Sama legitymizacja imperialnej władzy nie pochodziła więc z rąk Następcy św. Piotra, lecz prosto od Boga. Papież zaś był jedynie pasem transmisyjnym pomiędzy Stwórcą a konsekrowanym cesarzem. Konsekwencją tego zaś był brak możliwości cofnięcia czy też anulowania imperialnej godności. Imperator wyposażony w ponadnaturalną moc nie mógł być jej pozbawiony, choćby i aktem ekskomuniki¹¹. To Bóg bowiem był prawdziwym dysponentem sakry, której udzielił suwerenowi posługując się stanem kapłańskim jako narzędziem. Do tego zatem sprowadzać się miała właściwa funkcja duchowieństwa w procesie intronizacji cesarza. Wydaje się tedy, że Evola nie tyle „ignoruje papieskie przecież źródła sacerdotalizacji monarchii katolickiej” jak chciałby tego prof. Bartyzel¹², w tym m. in. wskrzeszenie idei „imperium rzymskiego” aktem koronacji Karola Wielkiego na cesarza Świętego Cesarstwa Rzymskiego w 800 roku¹³, co raczej poddaje je reinterpretacji przesuwając punkt ciężkości ze źródeł na pośrednictwo w procesie legitymizacji imperialnej władzy.

Powracając teraz do wyjątkowości imperialnych władców, w optyce gibelińskiej to przede wszystkim cesarski ród Hohenstaufów manifestował nadzwyczajne znamiona, nawet w porównaniu do innych królewskich dynastii. Uważano bowiem, iż charakteryzuje się on szczególną cnotą. Niektórzy gibelińscy teologowie rozprawiali w kategoriach „królewskiej religii” uznając cesarzy z tej dynastii za świętych¹⁴. Mówiło się o boskości członków imperialnej rodziny, której źródeł należy szukać w niebiańskiej rasie boga Augusta. Wywodzić się ona miała od Eneasza, ojca ludu rzymskiego i rozciągać poprzez Cezara do Fryderyka obejmując jego bezpośrednich potomków. Członkom owej królewskiej rasy dana była „znajomość tajemnic królestwa bożego”. To właśnie w obrębie cesarskiego i boskiego rodu Hohenstaufów po raz ostatni na ziemi pojawić się miał syn boży¹⁵.

Jeszcze w odniesieniu do Fryderyka II Hohenstaufa (1194–1250), zdaniem Juliusa Evoli, możemy mówić o deitas solis. Świat gibeliński miał być odzwierciedleniem słonecznej gwiazdy – słońce bowiem symbolizowało boską królewskość¹⁶ – której ostatni przedstawiciel starożytnej tradycji rzymskiej, tj. cesarz Julian zwany Apostatą (331/332–363) poświęcił własną dynastię. Blask słońca był dlań siłą duchową emanującą z wyższych światów¹⁷. Osoba cesarza nabierała tedy cech deus–homo na mocy przyrodzonej sobie cnoty¹⁸, co, z jednej strony, w oczywisty sposób odróżniało ją od innych ludzi, a z drugiej uniemożliwiało tym ludziom uzyskanie podobnego statusu.

W myśl zatem gibelińskiej doktryny państwa, jeśli wolno nam posłużyć się takim określeniem, zarówno imperium, jak i stojącego na jego czele suwerena, charakteryzowała ponadnaturalna godność i określała eschatologiczna natura. Te dwa elementy można by wskazać jako oś gibelińskiego ideału Sacrum Imperium Romanum. Zgodnie z nim, podsumowując słowami włoskiego tradycjonalisty integralnego, „regnum posiadało ponadnaturalny początek”¹⁹, a sama „idea państwa i imperium – sakralnego autorytetu – związana była z symbolicznym kultem męskich bóstw nieba i światła”²⁰. Idzie tu zatem o metafizykę czy też teologię cesarstwa o niedualistycznym, uniwersalnym charakterze a nie pogańską idolatrię²¹, jak w innym miejscu dodaje Evola.

Nie mniej istotnym aspektem gibelińskiego imperium jest jego nawiązanie do ideału państw starożytnych. Miało ono być inkarnacją stanowiącej ich fundament zasady w rzeczywistości Średniowiecza. Mówiąc ściślej, jedną z jego ważniejszych przesłanek było przywołanie i przywrócenie tradycyjnego pojęcia państwowości. Ponownie zatem wzniesiono sztandar „olimpijskiej królewskości”. Jeśli chodzi o sam termin „olimpijski”, włoski kontrrewolucjonista definiował go jako określenie „wewnętrznej wyższości bądź natury, która w istocie jest nadnaturalną (supernature)”²². Natomiast środków owej „olimpijskiej królewskości” dopatrywał się w Europie wszędzie tam, gdzie „władza doczesna nie separowała się od duchowego autorytetu oraz wszędzie tam, gdzie monarchie z bożej łaski posiadały wewnętrzny prestiż, symboliczny charakter oraz swoisty mistycyzm”²³.

Jak już wspomnieliśmy, osoba cesarza nie uznaje nad sobą nikogo innego oprócz samego Boga, co jest konsekwencją jeszcze jednego założenia. Otóż w myśl „olimpijskiej królewskości” wyrażanej przez gibelińską teologię polityczną, imperator, obok cesarskiej, posiadał również naturę kapłańską, jednocząc w sobie obie funkcje. Ucieleśniając sobą lex animata in terris²⁴ stanowił w rzeczywistości najważniejszą po Bogu osobę na ziemi.

Tutaj również Evola dopatruje się restauracji starożytnej koncepcji religio regalis mówiącej o pierwotnej jedności autorytetu kapłańskiego i królewskiego²⁵ inkarnowanej w osobie suwerena. O powszechności łączenia obowiązków kapłańskich z władzą królewską pisze również, przytaczając liczne tego przykłady, J. G. Frazer w swojej Złotej Gałęzi²⁶. W cywilizacjach tradycyjnych oba porządki były ze sobą nierozerwalnie połączone. Przeto nie do pomyślenia byłaby dla człowieka Tradycji ewentualność konfliktu na linii papież – suweren²⁷. Pierwotność tej idei potwierdza nawet oponent Włocha w omawianym zagadnieniu, tj. René Guénon.

Przy uzasadnianiu tej hipotezy wskazuje się m. in. na istnienie w Indiach – uprzedniej wobec podziału kastowego – kasty pierwotnej, którą była Hamsa. Tą samą koncepcję wyrażają zresztą inne nośniki Tradycji, którymi są symbole egipskiego sfinksa, celtyckiego druida czy rzymskiego Janusa²⁸. W nich tkwi źródło podwójnej natury imperialnego suwerena. A skoro jest on królem i kapłanem jednocześnie, a zatem siłą rzeczy znajduje się na samym szczycie społecznej hierarchii, to rozumie się samo przez się, że nie może tedy podlegać ani warstwie kapłańskiej, nawet jej najwyższemu zwierzchnikowi, ani zresztą nikomu innemu.

Jeśli już miała miejsce relacja podległości jednego stanu wobec drugiego, to raczej duchowieństwo podporządkowane było zasadzie „olimpijskiej królewskości”. Tu ponownie rewolucyjny tradycjonalista odwołuje się do świadectw starożytności. Przywołuje choćby przykłady starożytnego Rzymu, Hellady czy starożytnego imperium Chin. To ostatnie uważano za ziemski obraz Tao a nawet za jego emanację. Stąd trudno byłoby sobie wyobrazić, że ktoś mógłby znajdować się wyżej w hierarchii od tego, który stoi na czele tak pojętej organizacji państwowej²⁹. Podobne elementy są jednakże obecne również wśród innych cywilizacji. Np. cesarza (mikado) Japonii w traktacie z 646 roku nazywa się „bogiem wcielonym, który rządzi wszechświatem”³⁰; władcy egipscy byli manifestacjami Ra i Horusa, nordyccy Odyna i Tiuza, asyryjscy Baala zaś irańscy reprezentowali boga światła etc³¹. Monarcha jawił się tu zatem jako wyobrażenie Axis Mundi³². Nawet pierwsze wieki chrześcijaństwa miałyby świadczyć, zdaniem Evoli, o niższej randze Kościoła Katolickiego, który to miał być jedynie „organem rytualnych celebransów” podległym imperium, zaś biskupi akceptowali na soborach autorytet suwerena nawet w kwestiach dogmatycznych³³.

Wśród licznych odwołań do dziedzictwa rozmaitych cywilizacji to właśnie Rzym zajmował w evoliańskiej optyce miejsce szczególne³⁴. Rzym był rzeczywistością jednocześnie materialną i duchową, bym czymś świętym: „to formacja kulturowa, w której nie istniał gest życia, publiczny czy prywatny, w czasie wojny lub pokoju, któremu nie towarzyszyłby rytuał bądź symbol³⁵; to formacja kulturowa o tajemniczym źródle, ze swoimi półbogami i boskimi królami oraz z aryjskim kultem ognia i zwycięstwa na szczycie pax augusta et profunda”³⁶. Rzymskość w oczach włoskiego kontrrewolucjonisty była ostatnim wyrazem nordyckiego ducha, wskrzeszającym siły przepajające heroiczną i męską cywilizację, żywego przede wszystkim w „wojennym kulcie Zeusa i Herkulesa, Apolla i Marsa”. Rzym to największy tradycyjny i solarny bastion przepojony ponadnaturalnym pierwiastkiem kulminującym się w symbolu cezara jako numenu³⁷. W jego imperialnej funkcji rozpoznawano niemal zupełną realizację w formie materialnej uniwersalnej aeternitas³⁸. W osobie cezara człowiek starożytny upatrywał tego, kto posiada zdolności przekroczenia kondycji zwykłego śmiertelnika, jego popędów, namiętności, sentymentów a nawet jego bogów, kto łączy w sobie naturę królewską z naturą sakralną, którego władzę doczesną przenika na wskroś duchowy autorytet³⁹.

Czy ktoś do tego stopnia pozbawiony cech ludzkich, partycypujący w ponadludzkiej naturze, posiadający boskie pierwiastki, będący synem Boga bądź wręcz samym Bogiem mógł być zależny od urzędników Boga, choćby i od samego następcy św. Piotra – wikariusza Boga? Imperialna teologia gibelinów wykluczała taką ewentualność.

Co więcej, autor Rivolta contro il mondo moderno potwierdzenia prymatu zasady królewskiej nad kapłańską szukał również i w innych dziedzinach. Odnalazł je np. w hermetyzmie. Czerwień pełni tam rolę koloru królewskiego (Włoch wskazuje przy tym na „purpurową tiarę” imperatora), który jest nadrzędny wobec bieli (barwa papieska) symbolizującej z kolei uprzednią, a zatem niejako niższą fazę hermetycznego procesu. Czerwona barwa odpowiada inicjacyjnej królewskości⁴⁰, ale można ją również odnieść do zasady solarnej, a więc słońca, złota i ognia. Biel natomiast będzie odpowiadała tu księżycowi, srebru i światłu⁴¹. Tak jak księżyc odbija ledwie blask słońca, srebro jest mniej szlachetne od złota, a światło wtórne wobec ognia, jako swego źródła, tak też duchowieństwo jest jedynie refleksem świetlistego autorytetu sakralnego imperialnego suwerena.

KAPŁAŃSKA REWOLTA

Zdaniem Juliusa Evoli ślady transcendentnej królewskości obecne były w przedstawicielach Świętego Imperium Rzymskiego aż do czasów Renesansu, tj. epoki Maksymiliana I (1459–1519) zwanego „ostatnim rycerzem”, symbolicznie powiązanym z królem Arturem. Inni uważają, że już w XIII wieku „wybrzmiał ostatni akord imperialnej teologii politycznej Hohenstaufów”⁴². Niemniej idea cezara jako króla–kapłana, jako Pontifexa Maximusa, została zanegowana znacznie wcześniej. Winą za podkopanie, a w konsekwencji upadek zasady imperium obarcza włoski tradycjonalista chrześcijaństwo. I to będzie jeden z jego kardynalnych zarzutów formułowanych przeciwko tejże religii.

W evoliańskiej koncepcji to Kościół jest odpowiedzialny za wsparcie na Zachodzie doktryny prawa naturalnego, tj. „ludowego źródła i profańskiej natury królewskości”, która otwarcie godziła w gibelińską tezę „dwóch słońc” oraz ponadnaturalną zasadę imperium⁴³.

Niebagatelną rolę w tym procesie odegrała, zdaniem włoskiego arystokraty, chrześcijańska laicyzacja a zatem degradacja obrazu imperatora. Chrystusowe słowa „Oddajcie cesarzowi, co cesarskie, a Bogu co boskie” [Mat. 22,21] odzierają imperialnego suwerena z jego sakralnej, kapłańskiej natury, czyniąc zeń tym samym primus inter pares, tj. umieszczając go pośród zwykłych urzędników państwowych, tyle że stawiając go na ich czele.

Odebrane mu funkcje kapłańskie scedowane zostały na inny ośrodek. „Utworzenie kasty kapłańskiej, jako kasty oddzielnie panującej, z konieczności doprowadziło do zbezczeszczenia, sekularyzacji i materializacji idei politycznej”⁴⁴ – pisze autor Rivolta contro il mondo moderno. Zatem to „prymitywne chrześcijaństwo” miało zniszczyć znaną światu starożytnemu solarną syntezę pierwiastka duchowego i politycznego, boskości i królewskości⁴⁵.

W tej walce dwóch odmiennych wizji suwerena, jednej tradycyjnej, upatrującej w osobie cezara dysponenta siły płynącej z góry oraz drugiej chrześcijańskiej, odmawiającej mu boskiej natury, a więc oddzielającej ludzkie instytucje od ponadnaturalnego porządku, upatrywał Evola powstałego później, a tymczasem dojrzewającego na etapie inkubacyjnym w trakcie ekspansji nowej religii, konfliktu między gwelfami a gibelinami⁴⁶.

Zastąpienie boskiego króla duchownym i przejęcie oraz monopolizacja przez niego prerogatyw uprzednio zarezerwowanych temu pierwszemu, co baron określa wręcz mianem kapłańskiej uzurpacji, urastają w evoliańskiej perspektywie do roli pierwszej antytradycyjnej rewolty⁴⁷. To odwrócenie hierarchicznych relacji aż nazbyt widoczne jest w łonie samego Kościoła. Papież bowiem jako jego najwyższy ziemski zwierzchnik sam przyobleczony jest w białe szaty, zaś czerwień jest barwą kardynałów⁴⁸ będących „książętami Kościoła” podlegającymi władzy biskupa Rzymu, który co więcej przywłaszczył sobie pierwotnie królewski, imperialny tytuł „budowniczego mostów”, tj. Pontifexa Maximusa⁴⁹. Trudno o bardziej wyraziste odwzorowanie zamiany ról.

Władza królewska pozbawiona funkcji pontyfikalnej pełniła w Średniowieczu już tylko rolę niejako sekularnego ramienia Kościoła⁵⁰. Co prawda monarchowie panowali „z bożej łaski”, ale koncepcja ta stanowi ledwie odległe echo starożytnej zasady królewskiej boskości⁵¹. Tymczasem nowa, redukująca dawny ideał teoria nie uniemożliwiała Kościołowi popierania królów „z bożej łaski” będących w rzeczywistości ateistami⁵².

Konsekwencją rozszczepienia królewsko–kapłańskiej natury imperium na dwa przeciwległe bieguny miały być narodziny państwa czysto świeckiego i ostatecznie jego zwrócenie się przeciwko Kościołowi przy jednoczesnym akompaniamencie wyobcowania się zachodniego człowieka z więzi religijnych⁵³. Miecz w rękach duchowieństwa rozcinający solarną syntezę „olimpijskiej królewskości” okazał się być obosiecznym, sprowadzając zgubę także na swego dysponenta. Jak słusznie zauważa J.–F. Noël, „demaskując Staufa wobec całego Zachodu jako antychrysta i apokaliptyczną bestię, Papiestwo wyrządzało jednak nieodwracalne szkody prestiżowi Świętego C[esarstwa]. (...) Papieska teokracja musiała również szybko zrozumieć, że klęska cesarskiej władzy była również i jej własną klęską, porażką średniowiecznej ‚Republiki Chrześcijańskiej’”⁵⁴.

Wystąpienia świeckiego państwa przeciwko Kościołowi w żadnym razie nie można jednak utożsamiać z ideą gibelińską. Jedynie diabolicznym zniekształceniem gibelinizmu jest uznanie jego inkarnacji w postaci władzy bez względu na jej charakter a jedynie na podstawie opozycji wobec duchowego autorytetu.

Co ciekawe, całkowicie odmiennie zagadnienie to postrzega René Guénon. Za niejaki przykład obaj tradycjonaliści obrali sobie osobę francuskiego monarchy Filipa IV Pięknego (1268–1314). Dla Francuza ów średniowieczny król Francji i Nawarry reprezentuje rewoltę kszatrijów, tj. kasty wojowników, z której „rekrutowali” się władcy, przeciwko prawowitemu autorytetowi duchowieństwa, od którego mieliby być zależni, co obrazowało namaszczenie w trakcie rytu intronizacji odbierane z rąk kapłana. Więcej nawet, autor La crise du monde moderne określa Filipa IV jako „prekursora współczesnego sekularyzmu” i to przypuszczalnie za sprawą dokonywanych przezeń czynów Guénon okres jego panowania, tj. przełom XIII i XIV wieku uznaje za moment zerwania Zachodu ze swoją tradycją⁵⁵. To zaś pociągnęło za sobą naturalnie dalsze konsekwencje.

Zdaniem francuskiego tradycjonalisty podporządkowanie duchowego autorytetu wobec władzy doczesnej spowodowało z jednej strony dewaluację pierwiastka religijnego poprzez sprowadzenie go do roli jednej spośród wielu ludzkich spraw, do sprowadzenia go do sfery wyłącznie doczesnej; z drugiej zaś strony, bunt niższej warstwy (wojownicy) wobec wyższej (kapłani) przygotował niejako nadejście i dominację stanów jeszcze niższych, tj. supremację trzeciego a ostatecznie obserwowaną dziś hegemonię czwartego stanu⁵⁶. Zbieżność oceny konsekwencji między dwoma reprezentantami Tradycjonalizmu Integralnego nie podlega dyskusji. Dylemat rozbija się o interpretację przyczyn zaistniałego stanu rzeczy.

Dla Włocha powyższa perspektywa była nie do przyjęcia. Nie wdając się w szczegóły zagadnienia wykraczającego nieco poza ramy zasadniczego przedmiotu naszych rozważań, wspomnijmy jedynie, że Evola deprecjonował początkowe założenie Francuza opierające się na przesadnym wyeksponowaniu pierwiastka kontemplacji kosztem pierwiastka akcji, wywyższeniu tej pierwszej jako jedynej posiadającej transcendentną naturę sprowadzając tą ostatnią wyłącznie do sfery czysto ludzkiej, świeckiej, profańskiej. W tym świetle bowiem to duchowieństwo posiadałoby naturę sakralną niejako na wyłączność, w przeciwieństwie do królewskości sprowadzonej do sfery czysto politycznej, co zresztą wyraża Francuz już w dość arbitralnym ujęciu dwóch porządków wyraźnie wskazującym hierarchię i istotę obu stron: duchowy autorytet i władza doczesna. Taki też tytuł nosi książka Francuza, w której przedstawia on swoje stanowisko w interesującym nas temacie.

Władza królewska zostaje tedy w optyce Guénona pozbawiona sakralnej autarkii, zaś znamion sacrum otrzymuje nie tylko za pośrednictwem, ale przede wszystkim od stanu duchownego, co jeszcze bardziej uwydatniać ma zależność oraz podporządkowanie autorytetu monarszego wobec kapłańskiego.

Julius Evola zanegował takie postawienie sprawy uznając, jak już była o tym mowa, jedność natur kapłańskiej i królewskiej, rozpoznawanej w osobie cezara. I to właśnie w świętokradczym wręcz akcie zniszczenia solarnej syntezy, odseparowania tych dwóch porządków, wzajemnego ich zantagonizowania, a w następstwie tegoż, pozbawienia państwa jego duchowego fundamentu upatrywał Włoch przyczyn jego zmierzchu. Zatem jako naturalne antidotum na urzeczywistniony w ten sposób upadek jawił się powrót do stanu pierwotnego, tj. przywrócenie jedności między królewską a kapłańską naturą władzy monarszej.

RENOVATIO

Jak już powiedzieliśmy, najpierw dokonało się podważenie i zanegowanie świętej, transcendentnej natury imperium. Solarny królewsko–kapłański pierścień został przepołowiony stanowiąc odtąd dwie oddzielne domeny. W Średniowieczu jednak proces ten zbierał swe plony w postaci dążeń do podporządkowania władzy królewskiej wobec duchowieństwa. Wówczas bowiem, jak pisze rewolucyjny tradycjonalista, kapłan „miał ambicję nie tyle bycia królem, co bycia tym, wobec którego królowie są podlegli”⁵⁷. Owym ambicjom sprzyjał obóz gwelficki. Gibelinizm zaś był głosem sprzeciwu wobec tych roszczeń.

Ideę gibelińską uznaje tedy Julius Evola za reakcyjną, kontrrewolucyjną. Gibelini stanowili bowiem zaporę wobec gwelfickiej rewolucji, reprezentując jednocześnie wizję pozytywną, głosząc powrót do „przedrewolucyjnego” status quo. Proklamując przywrócenie solarnej jedności pierwiastków królewskiego i kapłańskiego, cywilizacja gibelińska ucieleśniała „wiosnę Europy”⁵⁸. Chodziło tu bowiem o nic innego jak tylko przywrócenie starego porządku, uprzedniej tradycji⁵⁹. Istotą idei gibelińskiej nie jest więc rewolta a restauracja. Celem było wskrzeszenie utraconego blasku idei imperium „wraz z tą samą metahistoryczną treścią, tj. jako ponadnaturalnej, uniwersalnej instytucji stworzonej przez Opatrzność”⁶⁰ w celu wsparcia ludzi w ich wysiłku podejmowanym na drodze do zbawienia.

Jako poprawną zatem, z tradycyjnego punktu widzenia, określa włoski baron koncepcję Dantego (1265–1321) żądającego dla imperium tych samych co Kościół źródeł i ponadnaturalnego przeznaczenia. Mimo to, jak podkreśla Evola, Alighieri nie był zdolny do wyniesienia owych ideałów ponad materialny i polityczny plan⁶¹. Jego wizja natury królewskiej zatrzymywała się bowiem niejako w pół drogi nie docierając do jej istoty. Tymczasem w niej właśnie swych fundamentów upatrywała gibelińska kontrrewolucja; ona miała legitymizować zwrócenie się gibelińskich cesarzy przeciwko Rzymowi (Kościół) w imię Rzymu (imperium). W walce tej jako orężem posługiwali się oni „królewską religią Melchizedeka”, którego kapłaństwo tradycja uznawała za wyższe od Abrahamowego⁶². Dlatego też „imperium, które jest prawdziwym nie może tolerować Kościoła ponad sobą jako oddzielnej organizacji. Imperium, którego dominion jest czysto materialne z pewnością może pozwolić Kościołowi koegzystować ze sobą a nawet poddać się mu w kwestiach dotyczących opieki nad sprawami duchowymi, którymi, hipotetycznie, nie jest zainteresowane. Jednakże takie imperium (...) jest dla nas jedynie pozorem”⁶³ – konstatuje tradycjonalista integralny.

Ponieważ istota sporu przynależała do sfery sacrum, każda inna była wobec niej wtórna. Przeto opozycja wobec kleru na planie politycznym była jedynie efektem⁶⁴, a nie głównym punktem ciężkości walki czy rywalizacji imperium z Kościołem. W tradycyjnej perspektywie jej właściwym zakończeniem mógł być jedynie triumf tego pierwszego nad tym ostatnim, triumf symbolu orła nad symbolem krzyża⁶⁵.

Gibelińska tradycja imperialna ucieleśniała sobą także i inne symbole, które były wzajemnie powiązane. I tak np. „prawdziwej imperialnej tradycji – jak pisze Evola – nie tworzą partykularne interesy, ograniczona hegemonia czy ‘sakralne samolubstwo’; tradycja ta formuje się jedynie wtedy, gdy heroiczne powołanie budzi nieodpartą siłę z góry i gdy jest ożywiane przez wolę kroczenia naprzód, przezwyciężania każdej materialnej czy racjonalnej przeszkody. To stanowi ostatecznie sekret każdego typu zdobywcy”⁶⁶. W tym świetle interpretował włoski kontrrewolucjonista „rzymskiego ducha legionowego”, jak go określił. Był on tedy ucieleśnieniem niewzruszoności, żelaznej dyscypliny, ekspansji powodowanej nie tyle jakimś zamierzeniem czy planem, ale raczej transcendentnym impulsem. „Poprzez podbój oraz uniwersalną realizację zdobywali dla Rzymu, odruchowo odrzucali obawy wobec tego, co już nie jest ludzkie, obawy wobec aeternitas (wieczności), która stała się bezpośrednio związana ze starożytnym symbolem imperialnym Rzymu”⁶⁷.

Wspominaliśmy już wcześniej, że jednym z symboli rzymskiego imperium był orzeł niesiony przez legionowe kohorty powiększające potęgę i chwałę Rzymu. Evola podobnego ducha, a w zasadzie tego samego, tylko pod inną postacią, upatrywał w średniowiecznych krucjatach, w których zamiast legionistów kroczyli krzyżowcy i którzy zamiast orłów dzierżyli symbol krzyża. Rycerstwo, owa „rasa ducha”, to militia nordycko–rzymskiego ducha, to powrót do pogańskiej idei mors triumphalis. Idea rycerska stanowiła zatem w oczach włoskiego barona naturalne dopełnienie idei imperialnej⁶⁸. Relacje rycerstwa wobec imperium porównuje on do relacji, jakie panowały między klerem a Kościołem. Duchowieństwo dla gwelfów i rycerstwo dla gibelinów stanowiły bowiem reprezentację duchowego autorytetu⁶⁹.

O wyjątkowości średniowiecznego fenomenu, którym były zakony rycerskie stanowił m. in. fakt, iż ucieleśniały one europejską jedność ponad narodowymi czy regionalnymi partykularyzmami. Innymi słowy łączącym, jednoczącym rycerzy spoiwem nie była idea polityczna, a raczej etyczno–duchowa. W niektórych przypadkach, tj. zwłaszcza w odniesieniu do Zakonu Templariuszy i Zakonu Krzyżackiego można wręcz mówić o charakterze ascetycznym. Chodziło tu jednak o ascezę nie tyle klasztorną, kontemplacyjną, co o ascezę typu wojowniczego⁷⁰, ascezę akcji, która dla Evoli była co najmniej tej samej rangi co asceza kontemplacji⁷¹, jeśli idzie o realizację duchową.

Ponadto idea zakonu rycerskiego, takiego, jakim byli Templariusze, stanowiła doskonałe odwzorowanie królewsko–kapłańskiej syntezy⁷² inkarnowanej w postaci imperium. Owi mnisi w zbrojach czy też rycerze w habitach nie byli ani świeckimi wojownikami, ani zamkniętymi w klasztorach mnichami, odciętymi od świata i pogrążonymi w modlitwie. Przezwyciężywszy podwójne ograniczenia połączyli habit i zbroję jednocząc w sobie kwintesencję wojowniczości i kapłaństwa stojąc jednocześnie wyżej od zwykłych przedstawicieli obu domen.

Z zagadnieniem Zakonu Templariuszy, ale i, jak się zaraz okaże, z ideą gibelińską, nie pozostawał bez związku mit świętego graala. Przypomnijmy jeszcze, że dla Juliusa Evoli mity nie stanowiły w żadnym razie zwykłych fantastycznych opowiastek wykreowanych przez prymitywny umysł dla objaśnienia niezrozumiałych dla siebie zjawisk. Przeciwnie, pod mitami, legendami, podaniami kryje się głębsze znaczenie, niosące ze sobą najzupełniej realne treści. „Za mitem i symbolem, które są uwarunkowane przez czas, istnieje duch, który może być ponownie wyrażony w nowych formach i nowych działaniach: oto co liczy się naprawdę”⁷³ – pisze sam włoski baron. Tu zatem znajduje się znaczenie, jakie nadawał on mitom, które inni z kolei deprecjonują i odrzucają jako potencjalne źródło wiedzy.

Motyw graala pojawia się w epoce apogeum gibelinizmu, w epoce rycerstwa, krucjat i Templariuszy, tj. między XII a XIII wiekiem. Pojawia się na krótko, a potem znika⁷⁴. Autor Rivolta contro il mondo moderno przekonuje, iż zasadnicze elementy sagi o graalu, wbrew chrześcijańskim interpretacjom (kielich), powiązane są z tradycjami przedchrześcijańskimi. Włoski arystokrata dopatruje się w tym tajemniczym symbolu motywów nordycko–hiperborejskich. Wskazuje przy tym, że przygody powiązane z graalem niemal zawsze mają charakter heroiczny i inicjacyjny, natomiast jego strażnikami nie byli kapłani, lecz wojownicy, a siedzibą nie świątynia, ale zamek⁷⁵. Tym samym uwalnia Evola niejako ów symbol z kontekstu religijnego przypisując mu ścisły związek tradycją imperialną.

Sugestywnego związku graala z Templariuszami upatruje w nawiązywaniu np. przez Wolframa von Eschenbacha (1170–1220) w jego dziele Parsifal⁷⁶ do rycerzy graala jako „Templeise”, a także w śladach symbolu Templariuszy, tj. czerwonego krzyża na białym tle na ubraniach niektórych rycerzy graala oraz na żaglach łodzi, na której Parsifal odpływa by nigdy już nie powrócić⁷⁷. Graal miał reprezentować ezoteryczną stronę rycerstwa⁷⁸.

Badania nad znaczeniem graala doprowadziły Evolę do wniosku, że symbolizuje on wolę gibelinów do przekształcenia Zachodu w kierunku odrodzenia starożytnego ideału Imperium Romanum. Królewski charakter graala uznaje on za centralny symbol tajemnej tradycji gibelińskiej⁷⁹. Zatem bohaterskie czyny, nierzadko o inicjacyjnym charakterze, miały prowadzić do odnowienia solarnej syntezy imperialnej i przywrócenia dawnej godności Pontifexa Maximusa. Graal miał być tedy przezwyciężeniem sztucznej antytezy kapłan–wojownik⁸⁰, a jego odnalezienie oznaczałoby nastanie świtu imperium.

Ideę upadłego królestwa i samej zasady królewskiej oczekujących na odnowienie wyrażają również inne, jakkolwiek nie bez powiązań z graalem, legendy. Wspomnijmy tu choćby mit „uschniętego drzewa”. Jest to drzewo imperium powiązane z drzewem rosnącym pośrodku ziemskiego raju. „Uschnięte drzewo, związane z siedzibą uniwersalnego władcy, zakwitnie ponownie w czasie nowej imperialnej manifestacji oraz zwycięstwa nad siłami ciemnego wieku, które reprezentowane są, w zgodności z nową biblijną i chrześcijańską religią, z ludem Goga i Magoga, który przypuści atak w czasie nadejścia Antychrysta⁸¹. Suchość zatem symbolizuje tu okres uśpienia, dekadencji jego żywotnych sił, które jednak nie wygasły, a które trzeba przywrócić przezwyciężając negatywne warunki. Inna wersja mówi, że drzewo to odrodzi się w momencie spotkania Prezbitera Jana z cesarzem Fryderykiem⁸².

W jeszcze inny sposób nadzieję na restaurację wyraża mit o skrywającym się w niewidzialnym czy też niedostępnym miejscu cesarzu, który nie umarł, ale wyczekuje odpowiedniego momentu by powrócić. Wspomnieć można by tu choćby o cesarzu Fryderyku I Barbarossie (1125–1190), który, jak głosi legenda, śpi we wnętrzu Kyffhäusera⁸³ oczekując na swoją epokę, w której ponownie ukaże się światu i przybędzie w glorii zbawcy zachodniej rasy⁸⁴. Gdzieniegdzie mówi się także o stanie króla jako o letargu, wyrażającym ni mniej ni więcej tylko enigmatyczną formułę, według której król jest żywy i umarły jednocześnie, bądź inaczej, że choć wydaje się być martwy, to jednak żyje; jest martwy, choć zdaje się jakoby żył⁸⁵. Wszystkie te wyobrażenia przywołują starożytny wątek oczekiwania. Wyrażają nadzieję na odrodzenie i powrót prawdziwej zasady królewskiej, imperium i stojącego na jego szczycie króla–kapłana.

EPILOG

Średniowieczny konflikt idei imperialnej, ucieleśnianej przede wszystkim przez cezarów z dynastii Hohenstaufów, z Kościołem to nie bunt świeckiej władzy przeciwko duchowemu autorytetowi⁸⁶. „Prawdziwy gibelinizm – pisze włoski baron – opiera się na idei prawdziwego państwa: państwa, które posiada duchowy autorytet”⁸⁷. Jest to zatem spór dwóch ogniw o tej samej duchowej naturze⁸⁸. Są one bowiem odmiennymi postawami czy też inkarnacjami tego, co ponadnaturalne oraz dwiema drogami jej realizacji duchowej. Zmagają się tu pierwiastek solarny, męski, aktywny odpowiadający ideałowi tradycyjnej sakralnej, „olimpijskiej królewskości” oraz lunarny, żeński, pasywny odpowiadający ideałowi kapłańskiemu⁸⁹. Wbrew pozorom, zdaniem Evoli, gibelinizm wcale nie dążył do poddania władzy duchowej wobec władzy świeckiej. Nie jest więc uprawnione mówienie o gibelinizmie w kontekście antyklerykalnej, sekularno–liberalnej polemiki politycznej⁹⁰.

Przywołana już postać Filipa IV Pięknego jako monarchy przeciwstawiającego się Kościołowi jest tak naprawdę diabolicznym odwróceniem gibelinizmu⁹¹ i próbą jego dyskredytacji. Nie reprezentuje on bowiem duchowego pierwiastka a wręcz przeciwnie, jego działania miały charakter czysto świecki. Stąd potępiony winien zostać zarówno przez Kościół jak i imperium.

Jako kolejną demoniczną dezinterpretację gibelińskiej zasady przywołuje włoski arystokrata przyrównaną doń rewoltę wobec Kościoła, którą w XVI wieku rozpętał Marcin Luter (1483–1546). Wiele już powiedziano wyżej by udaremnić przypisywanie wszelkiej opozycji wobec Kościoła gibelinizmowi. W przypadku protestantyzmu jest to tym bardziej oczywiste, że luteranizm zamiast przezwyciężyć lunarną duchowość Rzymu, swe dążenia skierował w inną stronę, co doprowadziło go w objęcia oświeceniowego racjonalizmu⁹². Evola sformułował nawet najjaśniej wyrażoną inwersję gibelinizmu. Pisze on: „Zemsta Templariuszy dosięgnęła Clemensa V [1260–1314 – przyp. MR] nie w dniu, w którym jego kości zostały spalone na stosie przez prowansalskich kalwinów, ale gdy Luter podburzył połowę Europy przeciwko papiestwu w imię praw własnego sumienia. Zemsta ta spadła także na Filipa Pięknego nie w dniu, w którym jego szczątki zostały wyrzucone na śmietnik przez wzburzony motłoch a nawet nie wówczas, gdy ostatni potomek władzy absolutnej opuścił świątynię, która stała się państwowym więzieniem, by wejść na szafot, ale raczej gdy francuskie Zgromadzenie Konstytucyjne proklamowało dla przetrwałych monarchii ‘prawa jednostki i obywatela’”⁹³.

Zaskakujące może się wydawać, iż zdaniem autora Rivolta contro il mondo moderno gibelinizm można nawet traktować jako obronę Kościoła⁹⁴. Chodzi tu naturalnie o przywrócenie właściwych relacji pomiędzy nim a imperium. Wówczas obie instytucje, posiadając charakter sakralny, zachowują właściwe sobie kompetencje i z jednej strony nie musiałyby ze sobą walczyć, a z drugiej nie są narażone na poważne ataki z zewnątrz. Natomiast w momencie ataku Kościoła na imperialny autorytet, co podważyło i zanegowało jego powagę, jego ponadnaturalny charakter, doprowadziło do odarcia z sacrum, narodziła się instytucja świeckiej władzy. Ta w konsekwencji zwróciła się także przeciwko samemu Kościołowi. Tym sposobem walka obu porządków doprowadziła do upadku jednej, jak i drugiej strony konfliktu.

Ostatnim refleksem solarnej syntezy zasady królewskiej i kapłańskiej, ostatnim echem imperialnej idei było germańskie Święte Cesarstwo Rzymskie, zaś dynastia Hohenstaufów ucieleśniała ostatni blask Tradycji w Europie. Choć pewne ślady utrzymują się do czasów Maksymiliana I, jak już mówiliśmy, to jednak na szerszą skalę to, z czym później mamy do czynienia, to już zaledwie „imperializm”. Odtąd monarchowie są jedynie militarnymi wodzami, strażnikami świeckiej sprawiedliwości, politycznymi suwerenami absolutnymi bądź wręcz maskotkami demokracji. Natomiast państwa posiadają charakter sekularnej, narodowej, partykularnej, plebejskiej organizacji spełniającej role społeczne.

Prawdziwa idea imperialna zeszła do podziemia a cesarz skrył się w niedostępnych górach, gdzie wyczekuje odpowiedniego momentu by powrócić i instaurować nowy złoty wiek imperium.