Krytyka książki "Przeciwko współczesnemu światu" M. Sedgwicka

Róbert Horváth

(Against the Modern World: Traditionalism and the Secret Intellectual History
of the Twentieth Century
, Oxford University Press, 2004. ISBN 0-19-515297-2)

Tytułowa książka – której osobliwa okładka przywodzi na myśl raczej powieść detektywistyczną niż pracę naukową – prezentuje się jako „biografia  René Guénona i historia założonego przez niego ruchu tradycjonalistycznego” (s. vii). To dość dziwny cel dla autora, który prawie nie odnosi się do prac najważniejszych przedstawicieli omawianego nurtu duchowego i któremu albo nie udaje się przywołać licznych tegoż reprezentantów, albo też ledwie wymienia ich imiona[1]; co więcej, wydaje się on nie wiedzieć zbyt wiele o periodykach tego nurtu, odnosząc się przede wszystkim do tych, które dostępne są w Internecie. Z naszego punktu widzenia zbyt ambitnym jest określenie tej książki „historią  René Guénona i tradycjonalistów” (ibid.) jeżeli autor nie zna istotnych, historycznych źródeł tematu[2], pisząc konsekwentnie o „Heidnische Imperialismus” zamiast Heidnischer Imperialismus (ss. 104, 298, 353), „Editions Traditionnels” zamiast Editions Traditionnelles (s. 132), „Herrenclub” zamiast Herrenklub (s. 224), „Agiza” zamiast Algiza (ss. 297, 319), i „Mediterranée” zamiast Mediterranee (s. 320). Nie jest on w stanie podać dokładnej daty urodzin Juliusa Evoli (s. 363), choć poświęca mu niemal dwa rozdziały[3]. Dość oczywiste jest również, że nie możemy oczekiwać rzetelnej pracy, gdy z 21 informacji odnoszących się do Węgier, 13 jest błędnych (ss. 186-187)[4]. Nie chcemy jednak zbyt długo się nad tym rozwodzić, ponieważ praca profesora uczelnianego Amerykańskiego Uniwersytetu w Kairze obarczona jest dużo poważniejszymi błędami niż wspomniane.

Autor ów wywodzi ostatecznie cały ten obszerny nurt duchowy od jednej osoby:  René Guénona – od jego prac i wpływu. Z pewnością nie pragniemy pomniejszać znaczenia Guénona, uznajemy jednak to podejście za błędne zarówno z historycznego, jak i fenomenologicznego punktu widzenia. Jak można sobie wyobrażać, że wpływ jednej osoby – czy nawet kilku – mógłby być tak wielki? Koncepcje, idee i prawdy wyrażone (w zwięzłej i przejrzystej formie) w dorobku życiowym Guénona były niegdyś przewodnimi zasadami całych kultur; nie można ich uznawać za własność tej czy innej osoby. Ich powrót jest faktem, nawet jeśli nauki w pracach Guénona są z konieczności raczej uogólniającymi niż pełnymi praktycznych szczegółów. Odnosząc się do poprzedzających Guénona odpowiedników tego nurtu duchowego, p. Sedgwick wymienia po prostu imiona kilku osób, niepotrzebnie oddzielając przy tym tradycyjną duchowość od „perenializmu”. Trzeba podkreślić, że Ficino i Agostino Steuco to jedynie dwa imiona w długim łańcuchu przedstawicieli uniwersalnej, ściśle tradycyjnej duchowości i intelektualności[5]. Absurdalne jest również mówienie o „vedanta-perenializmie” (ss. 24, 40), ponieważ duchowy perenializm reprezentuje każda prawdziwa tradycja. Co więcej, autor miesza owe „początki” z takimi indywiduami i szkołami, które – nie tylko powierzchownie, ale z samej swej natury – ukazują cechy nie tradycyjne, lecz modernistyczne. Moglibyśmy zapytać, kim był Reuben Burrow i kim byli ci wszyscy dziewiętnasto- i dwudziestowieczni teozofowie w porównaniu do tych starożytnych, którzy wierzyli w wieczystą mądrość zarówno na Wchodzie jak i Zachodzie?

P. Sedgwick wydaje się także niedoinformowany odnośnie różnicy pomiędzy philosophia a mądrością (sophia), jak również o fakcie, że pojęciem philosophia perennis, wykorzystywanym często przez scholastyków, posługiwały się również akademickie kręgi filozoficzne aż do połowy dwudziestego wieku[6]. Wydaje się on nie wiedzieć o Platonie, zainteresowanym pierwotną mądrością Greków i Atlantydy, o Plutarchu, jednym z kapłanów Wyroczni Delfickiej, obytym również w tradycji egipskiej. Wydaje się on zapominać o Plotynie, z jego wschodnimi powiązaniami, którego wpływu na post-platońską, europejską kulturę duchową nie można zanegować. Ani słowa nie poświęcił on postaci Ibn Siny (Awicenny), który jako pierwszy podjął się zjednoczenia filozofii platońskiej z arystotelesowską, podobnie jak wybitnej roli Adi Śankaraćarji, którego działalność obejmowała całość hinduskiej tradycji; moglibyśmy kontynuować wymienianie starożytnych postaci, których duchowość jest blisko związana, lub analogiczna – o ile nie identyczna – z tą ostatnich tradycyjnych autorów naszych czasów. W naturalnej konsekwencji nie wspomina on o tym, że koncepcja transcendentnej jedności wielkich duchowych tradycji i religii świata, czy też idea pierwotnej Tradycji nie są niczym nowym, co znaczy że nie są one wymysłem Guénona, Schuona, Matgioia, czy kogokolwiek innego. Ważność i rzeczywistość idei nie zależy od faktu, iż religijna tradycja praktykowana przez większość milczy na jej temat. Tybetański nurt ris-med i poniższe ustępy ze świętych tekstów hinduskich jednoznacznie ukazują pierwotność pod względem idei uniwersalnej i integralnej Tradycji:

„Jakąkolwiek ścieżkę ludzie wybiorą, wszyscy oni ostatecznie przychodzą do mnie”.

„Ten, kto widzi, że sankhja i joga są jednym, widzi prawdę”.

„Nawet ci, którzy oddają cześć innym bogom i wraz z wiarą składają im ofiary, ofiarują je mnie samemu”.

„’Zwykły człowiek, który dokonuje [ostatecznego] rozróżnienia pomiędzy bóstwami Trójcy [Brahmą, Wisznu i Śiwą], z pewnością zostanie w piekle tak długo, jak księżyc i gwiazdy lśnią na niebie. Mój wyznawca może czcić jakichkolwiek bogów, ponieważ wznosząc się ku nim osiągnąć może wiedzę prowadzącą do ostatecznego wyzwolenia. Bez oddawania czci Brahmie nie można czcić Wisznu; bez oddawania czci Wisznu nie można czcić mnie’. Powiedziawszy to, Śiwa, Najwyższy Pan i Miłosierny Bóg wygłosił te słowa: ‘Jeśli wyznawca Wisznu nienawidzi mnie, lub wyznawca Śiwy nienawidzi Wisznu, oboje ściągają na siebie przekleństwo i nigdy nie osiągną oni Rzeczywistości’”.[7]

Omawiany nurt duchowy oraz duchowość autorów starożytnych są zasadniczo identyczne. Dostrzeżenie tego utrudnia do pewnego stopnia jedna cecha: obecni reprezentanci tego nurtu biorą w swoich pismach pod uwagę współczesne warunki. Cecha ta czyni ich jednak różnymi tylko powierzchownie: w ich podejściu do tematu, ich stylu, ich zewnętrznym punkcie wyjścia i kolejach ich losu. W tym, co zasadnicze pozostają oni identyczni. Liczne odpowiedniki historyczne, lub choćby duchowe pokrewieństwo wskazują na to, że najznamienitszych przedstawicieli tego nurtu określić należy mianem współczesnych autorów tradycyjnych, nie zaś „tradycjonalistów”. Musimy się tutaj w pełni zgodzić z prof. Andrásem de László, który określił ich w ten sposób. Naturalną koleją rzeczy nie każdy myśliciel powiązany z tym nurtem może być nazwany tradycyjnym autorem. Jak wyraziliśmy to w poprzednim artykule[8], ci „tradycjonaliści”, którzy nie zasługują na miano „tradycyjnych autorów”, uznani być mogą za tych, którzy dzięki właściwym wysiłkom i osiągnięciom mogą dopiero stać się tradycyjnymi autorami.

Jak widzimy, w książce p. Sedgwicka nawet określenia „tradycjonalizm” i „tradycjonaliści” są wysoko dyskusyjne. Jeśli rzeczywiście podszedłby on poważnie do opisu  René Guénona i historii „założonego przez niego” nurtu duchowego, powinien konsekwentnie porzucić ideę wykorzystania pojęcia „tradycjonalizmu” i „tradycjonalistów”, tak, jak to zrobił sam Guénon[9]. Biorąc pod uwagę czas i wydarzenia, jaki upłynęły od tegoż śmierci, radzilibyśmy jednak nie oddzielać tradycjonalizmu od Tradycji tak definitywnie[10], lecz uznać to pojęcie za przejściowe i pośredniczące[11]. Odnosi się to w jeszcze większym stopniu do pojęcia „ruchu”. Co mogłoby być politycznie akceptowalne, a nawet w pewnych przypadkach pożądane, nie zawsze jest właściwe w wyższym porządku. Sam Guénon unikał wykorzystywania tak gruntownie lewicowej etykiety jak „ruch”, wraz z powiązanymi z nim koncepcjami i punktem widzenia[12]. Zarówno on, jak i pozostali przedstawiciele duchowości znajdującej wyrażenie w jego dorobku życiowym, zawsze prezentowali duchowy arystokratyzm, prawdziwy duchowy elitaryzm, który nigdy nie pozwoliłby sobie na przejęcie charakterystyki „ruchu”[13]. Jeśli chodzi o politykę i kolektywną naturę wpływów, cechy ruchu mogą się okazjonalnie pojawiać, niemniej nie są one w żadnym razie esencjalne. Nie są one czymś, do czego prawdziwi reprezentanci tego nurtu przywiązywali by wagę, czy też w oparciu o co można by cokolwiek określić.

Stwierdziwszy powyższe, zadać możemy pytanie: czy autor ów obrał swoje ab ovo błędne założenia z powodu braku należytej wiedzy, czy też celowo? Już na drugiej stronie Przedmowy odnaleźć można tak podejrzane pojęcia jak „antysemityzm, terroryzm i faszyzm”, zaś w kolejnym zdaniu – jak gdyby umieszczone dla pewności – wzrok przyciągają „SS” i „nazistowskie Niemcy” (s. vii). Jakie pierwsze wrażenia przekazują te słowa! Pod ich wpływem przeciętny czytelnik książki z pewnością zwróci się ku temu nurtowi duchowemu z dużym zainteresowaniem i otwartym sercem chcąc poznać bardziej obiektywne szczegóły na jego temat! Przedmowę rozpoczyna równie „ujmujący” obraz rosyjskiej sytuacji intelektualnej, z którego dowiedzieć się można – pośród innych rzeczy – iż rzekomy reprezentant „tradycjonalizmu” pracował jako zamiatacz ulic za czasów radzieckich (ss. 3-5). Na ton książki składa się wiele takich obrazów, które Zachodni czytelnicy niewątpliwie „dogłębnie zrozumieją”, i które – już od samego początku – z pewnością ukażą cały ten nurt w „najbardziej życzliwym” świetle. Ta „biografia  René Guénona” próbuje również umieścić samego „założyciela” w najbardziej dziwacznym otoczeniu: wymienia ona tych wszystkich dobrze znanych uczonych i artystów, którzy są najmniej znaczącymi z punktu widzenia omawianego nurtu duchowego (ss. 22–23, 29–30, 36–38, etc.), powołując się na Towarzystwo Teozoficzne (ss. 40-44, etc.), Isabelle Eberhardt (ss. 63–65), lub Adama Alfreda Rudolfa Glauera alias Rudolfa von Sebottendorffa (ss. 65–66), z których większość nie miała nic, lub prawie nic wspólnego z Guénonem, atakującym ich mentalność w grubych tomach. P. Sedgwick opisuje w pełnych szczegółach „niemądrą młodość” Guénona (s. 12) i aby zaciemnić sytuację jeszcze bardziej, włącza w jego dorobek życiowy te idee, z których później wyrósł i które krytykował. Dla przykładu, autor książki wydaje się posiadać wiedzę nie tylko o tym, że Guénon okazjonalnie palić miał opium przed swoim 26 rokiem życia, ale także o tym, iż nauczyć miał go tego Albert Puyou (Matgioi), hrabia Pouvourville. Niezbitym dowodem na to jest dla niego fakt, że Matgioi napisał książkę o opium (ss. 58, 283). Mark Sedgwick zastanawia się również – w stylu „porządnych”, współczesnych historyków – czy powodem, dla którego Guénon przeprowadził się do Egiptu nie była czasem jego podnosząca na duchu, nowa kochanka, Mary (Dina) Shillito (s. 74). Mimo iż wielu muzułmanów w Kairze traktowało Guénona niczym świętego (a nawet więcej), okazuje się, że podczas Ramadanu nie powstrzymał się on od „zapalenia papierosa i wypicia kawy”, nie udał się również na pielgrzymkę do Mekki (ss. 75-76). To straszne! Zgodnie z powyższym ci muzułmanie, którzy nie palą i nie piją kawy, ale udają się do Mekki są znacznie znakomitszymi i znaczącymi osobami niż Guénon. Dobrnęliśmy już do drugiej części książki, zatytułowanej „Tradycjonalizm w praktyce”. Dowiadujemy się tutaj o Frithjofie Schuonie, w którym to przypadku również pojawiają się wątki miłosne i psychologiczne (ss. 85–86, 90–91), zaraz zaś po tym następuje rozdział 5 zatytułowany „Faszyzm”, który, mówiąc delikatnie, jest w niewielkim stopniu powiązany z poprzednimi tematami. Tutaj w końcu dowiadujemy się, dlaczego autor przywołał wcześniej postać von Sebottendorffa, choć jednocześnie bardzo starannie przemilcza on fakt, iż Evola napisał pracę zatytułowaną Prawicowa krytyka faszyzmu[14], która oczywiście nie bardzo pasuje do pojęcia „praktyki”, a zatem lepiej uznać ją za nieistniejącą. Odnośnie rumuńskiego „faszyzmu” poczynić należy następujące uwagi: Mircea Eliade nie był „zwolennikiem” Evoli (s. 109), Legion Archanioła Michała nie był identyczny z Żelazną Gwardią (s. 113) i to nie Vasile Lovinescu „przedstawił” Evolę Corneliu Codreanu (s. 114). Jak widać, przytoczyć można liczne przykłady niedoinformowania autora; na podstawie jego punktu widzenia, podawanych informacji i struktury całej książki nie możemy w istocie założyć nieświadomej ignorancji z jego strony, lecz raczej odnaleźć ślady manipulacji.

Wpływ omawianego nurtu duchowego na środowisko akademickie, jak również jego wpływ kulturowy i społeczny wydają się drażnić autora. Sposób, w jaki traktuje on Anandę Kentish Coomaraswamy’ego jest w istocie zdumiewający (chyba tylko Evola, Schuon oraz Nasr zostali potraktowani gorzej). Książka informuje nas, że powodem, dla którego ten książę pośród uczonych, „50-letni kurator muzeum w Bostonie”, zainteresował się tradycjonalizmem Guénona, było – po części – to, iż druga żona Coomaraswamy’ego „zaszła w ciążę z [Aleisterem] Crowleyem w 1916. [...] Incydent ten przypuszczalnie pomógł osłabić entuzjazm Coomaraswamy’ego dla okultyzmu” (s. 53), w czym odnaleźć miał wsparcie w krytyce okultyzmu autorstwa Guénona. Autor zdolny jest nawet odgadnąć w jakich okultystycznych księgarniach w Nowym Jorku Coomaraswamy mógł „prawdopodobnie” odnaleźć dzieła Guénona (s. 34). Bardzo przypomina to psychologizujące metody licznych historyków informujących nas, dla przykładu, o czym myślał Adolf Hitler. Oczywiście przedstawiają oni czasami tego typu idee jako zwykłe hipotezy, są jednak przy tym w pełni świadomi, że czytelnicy szybko skłonni są zapomnieć o tej warunkowej konstrukcji.

Jak już wspomniano, wpływ omawianego nurtu duchowego na kręgi naukowo-uniwersyteckie wydaje się bardzo niepokoić p. Sedgwicka. Wymienia on wiele postaci, które w jego mniemaniu powiązane są z tym nurtem (np. ss. xiii-xiv), co z jednej strony w jasny sposób obnaża jego ignorancję na ten temat, z drugiej zaś zaciemnia sprawę jeszcze bardziej. Posuwa się on do przedstawienia teorii dotyczącej „niebezpiecznego” „umiarkowanego tradycjonalizmu”, który wywiera znaczący wpływ na płaszczyzny kulturową i społeczną, prowadzi to jednak wyłącznie do dalszego mieszania kolejnych nazwisk (Gérarda Encausse’a [Papusa], Jacquesa Maritaina, Oswalda Wirtha, Mircei Eliadego, Louisa Dumonta, Paula de Séligny’ego, Alana Wattsa, Louisa Pauwelsa, Ernsta Friedricha Schumachera, Arystazjan, Edvarda Limonova, etc.) z prawdziwymi reprezentantami nurtu. Jego irytacja ujawnia się szczególnie w kwestii wpływu tego nurtu na naukowe i uniwersyteckie życie w USA (Huston Smith, Thomas Merton, World Wisdom Books, Fons Vitae [ss. 162–170, 190–193], etc.), na sfery kulturalno-polityczne w Wielkiej Brytanii (Temenos Academy, John Tavener, Charles, książe Walii [ss. 213–216], etc.), odnośnie zaś ogólnego, społeczno-politycznego wpływu rzeczonego nurtu przejawia on objawy prawdziwej paranoi (Włochy, Europa Środkowo-Wschodnia, neo-eurazjatyzm, kraje islamskie, etc.). Zbyt łatwo też uwydatnia rzekomy wpływ Evoli na Włoski terroryzm lat 60, zręcznie odwołując się do pracy Gianfranco de Turrisa (ss. 179 nn. i 319), nie wspomina jednak o tym, że praca ta, zatytułowana Pochwała i obrona Juliusa Evoli. Baron i terroryści, uwalnia Evolę od wytoczonych przeciwko niemu zarzutów. Jeszcze dziwniejsze jest to, że na stronach 222–240 i 257–260 autor przywołuje osoby, szkoły i partie, które są co najwyżej „post-tradycjonalistyczne” (por. s. 260) w etymologicznym tego słowa znaczeniu, tj. wyrzekły się one Tradycji wraz z biegiem czasu[15]. Naturalnie autor musi postępować w ten sposób aby jego książka spotkała się z wystarczająco wysokim zainteresowaniem: w innym przypadku nie mógłby on bić w dzwony odnośnie niebezpieczeństwa wpływów tej „szkoły” czy „ruchu”.

Jeśli mimo powyższych przykładów ktoś wciąż powątpiewa w złe zamiary i manipulacje autora książki, warto wspomnieć, że została ona napisana w sposób ukazujący „ruch tradycjonalistyczny” dla sympatyków i jednocześnie ich osądzający. Jednym z najniższych punktów tej pracy jest wprowadzenie pojęcia „tradycjonalistycznego sufizmu”, przez które autor sugeruje, iż jest to zasadniczo nowoczesny nurt, który ledwie nawiązuje do Tradycji, jej różnych odmian i sufizmu. W tym miejscu chce on być bardziej katolicki od papieża, podobnie jak jego węgierscy koledzy, którzy – albo jako laicy, albo uprzedzeni dewoci – czują się upoważnieni do pouczania człowieka co do tego, czym jest prawdziwe chrześcijaństwo, gnoza, prawdziwa ortodoksja, lub prawdziwy islam, bez żywego i jednoczącego odniesienia do Bóstwa. W podobny sposób stara się on pokazać, dlaczego sufi nie są sufimi i dlaczego ludzie tradycyjni nie są tradycyjnymi. Jego repliki i argumenty w większości aspektów wyzbyte są gruntownego zrozumienia i głębi, wyrażając raczej formalizm, dogmatyzm i faryzeizm. Wydaje się on znać i akceptować wyłącznie zwyczajową i rustykalną formę sufizmu, milcząc przy tym o jego charakterystyce – powiązanej głównie z perskimi korzeniami – we wschodniej części świata muzułmańskiego, o tych ponad-religijnych przejawach, które czasami odrzucane były przez oficjalny islam i których reprezentanci paleni byli niekiedy na stosach, bez których jednak trudno byłoby dzisiaj mówić o islamskiej metafizyce, gnozie, czy inicjacji. Autor książki nie zna – lub przynajmniej nie wydaje się znać – przywołanej wcześniej zasady, zgodnie z którą ważność i prawdziwość idei nie zależy od faktu, iż religijna tradycja praktykowana przez większość milczy na jej temat.

„Nie ma wątpliwości, że Pan mieszkańców nieba i ziemi, nasz Mistrz, Posłaniec Boga (niech Bóg go błogosławi i obdarzy pokojem) został otwarcie zamanifestowany, jak słońce na sztandarach, mimo iż nie wszyscy, poza niektórymi, go dostrzegli. Bóg ukrył go przed innymi, tak jak ukrył On Proroków (pokój z nimi) przed pewnymi ludźmi i tak jak ukrywa on Świętych przed ludźmi ich czasów, tak iż pomawiają oni Świętych i nie wierzą im. Świadczy o tym Boska Księga: ‘Ty widzisz, jak oni patrzą na ciebie, lecz oni nie widzą’ (VII. 198), ci zaś powiedzieli: ‘Cóż to z tym Posłańcem? On je pożywienie i chodzi po jarmarkach’ (XXV. 7) i tak dalej, we wszystkich analogicznych fragmentach. Dwie trzecie, albo i więcej Boskiej Księgi mówi o tym, jak Prorocy (pokój z nimi) byli obmawiani przez ludzi swoich czasów. Pomiędzy tymi, którzy nie dostrzegli Boskiego Posłańca (niech Bóg go błogosławi i obdarzy pokojem) był Abu Dżahl [Ibn Hisham] (niech Bóg go przeklnie); widział on w Posłańcu tylko sierotę przygarniętą przez Abu Taliba. To samo odnosi się do duchowego Mistrza, który jest jednocześnie ekstatyczny (majdhub) i metodyczny (salik), jednocześnie pijany i trzeźwy; tylko nieliczni go odnajdują.”[16]

Dobrze znanym w tradycyjnych kręgach jest fakt, iż Tradycja wykracza poza konwenanse i formy religijne. P. Sedgwick obwinia jednak Schuona o to, że pozwolił członkom swojej społeczności pić piwo (s. 126), do czego nawiązuje w jednym z przypisów przywołując obraz porywaczy z nowojorskiego ataku 11 września 2001, których „widziano pijących wódkę” (s. 305)[17]. Po tej złośliwości, manipulacja faktami, czcze, filisterskie zamiłowanie do książkowości i szczególny, pseudo-tradycyjny dogmatyzm z jego strony nie wymagają dalszego dowodzenia.

Różne przypuszczenia pojawiają się na Węgrzech odnośnie autora owej książki. Niektórzy sądzą, że jest on swego rodzaju euroatlantyckim szpiegiem, którego głównym zadaniem jest ściganie wszelkich antymodernistycznych koncepcji użyźniających współczesny świat islamski[18]. Według innych nie został on przyjęty do inicjacyjnego zakonu z „tradycjonalistycznymi” powiązaniami i napisał swoją książkę w ramach rewanżu. Inni znowuż przedstawiają opinię, iż pewni „tradycjonaliści” wybrali go dla napisania historii „ruchu”, jednak omyłkowo (por. ss. 347-349). Jakakolwiek byłaby odpowiedź, Wydawnictwo Uniwersytetu Oksfordzkiego powinno być ostrożniejsze w wyborze autorów publikowanych przez siebie książek, ponieważ wartość naukowa tej pracy jest, mówiąc łagodnie, znikoma. Przyznajemy, że – poza tym wszystkim, o czym wspomnieliśmy powyżej – autorowi udało się zebrać drugo- i trzeciorzędne źródła historyczne dotyczące omawianego nurtu duchowego i że okazjonalnie dokonuje prawidłowego rozróżnienia pomiędzy niektórymi autorami. Głównymi źródłami pracy dotyczącej historii idei może być jednak tylko dorobek znaczących reprezentantów rzeczonego nurtu, który, niestety, jest p. Sedgwickowi w dużej mierze obcy. Odwołuje się on do pięciu książek Coomaraswamy’ego, czterech książek, dwóch artykułów i dwóch listów Schuona, tylko jednej książki Titusa Burckhardta oraz czterech książek i dwóch artykułów Nasra (ss. 34, 316–318, 351–359), opuszczając takie tytuły jak A Treasury of Traditional Wisdom Whitalla Perry’ego. Odniesienia te, co więcej, nie wskazują na dobrą znajomość wspomnianych prac, ponieważ długa – choć niepełna – lista dzieł Guénona i Evoli (ss. 353–354) wydaje się być tylko zwykłym wyliczeniem w świetle tego, co przeczytać można w pracy Sedgwicka. Dla oglądu historii idei tego nurtu podstawowymi źródłami muszą być książki, nie zaś strony internetowe, późniejsze, analityczne artykuły, czy też wywiady telefoniczne, faksowe lub e-mailowe. Jeżeli chodzi o osobiste wywiady, uznać je można tylko za drugorzędne źródła, ponieważ z jednej strony, nie do ustalenia jest tutaj kto co powiedział, z drugiej zaś – i jest to decydujący czynnik – osobiste interesy osób biorących udział w wywiadzie powinny być zawsze przejrzyste, albowiem ich pamięć i słowa ukazują wydarzenia w osobistym świetle, uwydatniając tylko specyficzne aspekty lub część historii[19]. W ramach dowodu zaznajomienia się autora z podstawowymi pracami, periodykami i artykułami, z chęcią przeczytalibyśmy o tym, w jaki sposób i jakim zakresie temat, idea czy pewne koncepcje tradycji duchowych reprezentowane były w myśli i życiu współczesnych autorów zgodnie ze świadectwem ich dzieł. Docenilibyśmy lekturę o pracach tak istotnych postaci, jak Vasile Lovinescu, znakomity pisarz i wielki znawca mitologii oraz analogii; Leo Schaya, wybitny przedstawiciel teistycznej metafizyki; John Levy, ekspert autologii; i inni. Z chęcią usłyszelibyśmy gdzie, jak i w czyich pismach pojawiły się tradycyjne koncepcje; kto ponownie podjął wątek i jak został on wyrażony; i w końcu, które elementy byłby kontynuowane, a które zaniknęły w ich pracach. Gdyby autor o tym napisał, przedstawiłby prawdziwą historię. Chcielibyśmy również przeczytać o teoretycznych debatach (w duchu morału wynikającego z różnych punktów widzenia, nie zaś w ramach demonstrowania „niezgody”) pomiędzy Evolą a Guénonem, Michelem Valsanem a Marco Pallisem, Claudio Muttim a Antonio Medrano, zamiast opisu warunków panujących w biurze Mutti’ego i przenikającego je „apetycznego zapachu włoskiego jedzenia” (s. 11).

Biorąc to wszystko pod uwagę, w przypadku tytułowej książki mamy do czynienia praktycznie ze zbiorem plotek, nie będącym niczym więcej, niż nową, fałszywą historią. „Ale powiadam wam: Z każdego bezużytecznego słowa, które wypowiedzą ludzie, zdadzą sprawę w dzień sądu”[20].

Addenda

Do napisania powyższego skłoniło nas w dużym stopniu przypuszczenie, że żadna kompetentna recenzja tej książki nie pojawi się w anglojęzycznych krajach. Przypuszczenie to okazało się bezpodstawne, albowiem Michael Fitzgerald opublikował jej niszczącą krytykę w periodyku Vincit Omnia Veritas z lipca 2005 r.[21] Również Sophia Journal zamieściło krótkie podsumowanie autorstwa Wilsona Eliota Poindextera i choć nie jest ono nam znane, zważywszy na podobny profil duchowy obu pism, uznać możemy za pewne, że również w tym przypadku recenzja była stosowna.

Pomimo faktu, iż p. Fitzgerald dokonał dogłębnego, krytycznego zrównania książki z ziemią i jej demaskacji, nie uważamy naszej pracy za zbyteczną. (Krytykuje on Sedgwicka za zaliczenie Evoli do „siedmiu najważniejszych tradycjonalistów”, nie krytykuje jednak za tendencyjne włączenie innych, w najlepszym możliwym przypadku jedynie „stronników stronników”, etc.) Ponieważ sądziliśmy, że nasze spojrzenie uzupełnia recenzję amerykańską, 13 marca 2006 przesłaliśmy ją wspomnianym kręgom. Kopie elektronicznego listu zawierającego przygotowany w międzyczasie angielski przekład wysłane zostały Markowi Sedgwickowi oraz reprezentantom jego wydawnictwa.

List został wysłany 21 minut po 16, na co p. Sedgwick odpowiedział w iście rekordowym czasie, tj. 4 minuty po 11 następnego dnia – 14 marca 2006. W ciągu tego czasu poprawił on w internetowej erracie do książki błędy wspomniane w pierwszym akapicie recenzji (poza dziwnymi przypadkami, takimi jak błędny rok urodzenia Evoli oraz nazwy dwóch istotnych wydawnictw).

Na początku jego listu odnaleźliśmy typowy unik. Musiał się on spotkać z krytyką wielu osób w związku z fałszywymi stwierdzeniami dotyczącymi „początków” omawianego nurtu duchowego (a także uznawania indywiduów, którzy nawet nie uważają się za „tradycjonalistów” za przynależących do nurtu), odwołał się więc do arystotelesowskiej teorii czterech przyczyn[22]. Arystoteles wyróżnił cztery rodzaje przyczyn jako wyjaśniające zasady bytów: przyczynę materialną, formalną, sprawczą i celową. Według nowego punktu widzenia Sedgwicka, przyczyny materialna, formalna i celowa „tradycjonalizmu” mogą być różne od tego, co napisał w swojej książce, lecz według niego to badanie przyczyny sprawczej (i częściowo materialnej) jest zadaniem nauki historycznej i ponieważ jest on historykiem, również i jego zadaniem. Tak, niemniej w historii fenomenu intelektualnego natura przyczyn sprawczych jest różna od tych fenomenu historycznego. Jak powiedziano wyżej, w przypadku historii idei przyczyny sprawcze – by ograniczyć się do nich – to dzieła: książki, które niosąc z sobą idee wywierały największy wpływ – i z którymi autor jest w tym przypadku niemal nieobeznany.

P. Sedgwick kontynuuje swój list pisząc, iż „pewne różnice mogą wynikać również z różnego odczytania tego, co napisałem. Wygląda na to, że gdy tylko przyjmie się, iż miałem takie czy inne złe zamiary, w pełni nieproblematyczne stwierdzenia odbierane są jako ataki. By podać najbardziej oczywisty przykład z twojej recenzji, nigdy nie pomyślałbym o tym, że moje stwierdzenie, iż Guénon złamał swój post pod koniec dnia podczas Ramadanu paląc papierosa i pijąc kawę jest jakiegokolwiek rodzaju krytyką – chciałem o tym wspomnieć, aby zilustrować, jak zachował on pewne francuskie przyzwyczajenia. I czemu nie? Co złego w zachowaniu francuskiego nawyku?” Chcielibyśmy wierzyć w to, że autor zamierzał napisać o tym w swojej książce, dlaczego jednak tego nie zrobił?

Zaraz po powyższym pisze on, co następuje: „nigdy nie odmówiono mi przyjęcia do jakiegoś zakonu inicjacyjnego, nie jestem też żadnego rodzaju szpiegiem – ‘elitarna grupa komandosów’, dla której niegdyś wykładałem składała się z młodych rekrutów, którzy uczyli się arabskiego. Bardzo by im to schlebiło, że ktoś pomyślał o nich jako elicie!” To wyjaśnienie jest dość dziwne, ponieważ nasza krytyka czyni wystarczająco jasnym, że nie jest to nasza własna opinia, tylko przypuszczenie niektórych Węgrów, o czym wspomnieliśmy by zilustrować budzącą wątpliwości naturę książki. Dlaczego autor tłumaczy się z tego nam?

W końcu, byliśmy dość zaskoczeni, gdy p. Sedgwick – jak gdyby nie czytał naszej krytyki – wystąpił z poniższym: „W każdym razie celem mojego listu do ciebie nie jest sprzeciwianie się twojej krytyce, lecz zapytanie o informacje. (...) Czy byłbyś tak uprzejmy i powiedział mi, które z 13 [fragmentów informacji] są błędne i poprawił mnie/je? Będę wówczas mógł zamieścić korektę na mojej stronie dotyczącej ‘erraty’ (dziękując ci imiennie, jeśli sobie tego życzysz, lub jeśli wolisz – bez imienia), przydadzą się też w przyszłym, rosyjskim tłumaczeniu książki”.

Co mamy o tym wszystkim sądzić?

Mieliśmy co najmniej trzy powody, aby nie odpowiadać na list p. Sedgwicka:

1. Nie uważamy go ani za autorytet tematu, ani za osobę z nim obeznaną.

2. Against the Modern World nie może być standardową pracą dotyczącą tematu, albowiem łatwiej byłoby przepisać ją na nowo, niż dokonać wszelkich koniecznych korekt.

3. Zarówno w swoich listach, jak i książkach, autor ukazuje charakterystykę, z powodu której wolelibyśmy trzymać się od niego z daleka. Celowo nie wspomina on o krytykach Fitzgeralda i Poindextera pośród recenzji tytułowej książki wymienionych na swojej stronie internetowej i jak nietrudno zauważyć, to zdumiewające jak daleko się posuwa by odniosła ona sukces – podczas gdy jego wola korekty odnosi się zaledwie do kilku błędów.

Róbert Horváth

Pierwodruk: Axis Polaris, nr 7, Budapeszt 2006
Źródło: Studies in Comparative Religion, web edition 2009
Tłum. z węg. Andrea Gál i Tamás Bencze (Addenda)
tłum. z ang. KS



[1] Tak więc powiązani myśliciele niemieccy, tacy jak Leopold Ziegler, Othmar Spann, Taras von Borodajkewycz, Walter Heinrich i inni, jak również André Préau, Arthur Osborne, Elie Lebasquais (Luc Benoist), Kurt Almqvist, Charles Le Gai Eaton, Lord Northbourne, William Stoddart, Rama Coomaraswamy, Gaston Georgel, Bruno Hapel, etc., nie są w ogóle wymienieni, zaś o osobach takich jak John Levy, Leo Schaya, Whitall Nicholson Perry, Franco Musso (Giovanni Ponte), Renato del Ponte, zaledwie pokrótce się tu wspomina.

[2] Autor nie zna źródeł o znaczeniu historycznym, takich jak dwa listy Michela Valsana do Frithjofa Schuona z 17 września 1950 oraz listopada 1950 (nieopublikowany maszynopis, ss. 2 i 25, A/4); artykułu Florina Mihaescusa zatytułowanego "Mircea Eliade e René Guénon" (Origini [Milan], Marzec 1997, [numer specjalny poświęcony Eliademu], ss. 15–18); pracy Claudio Mutti’ego zatytułowanej Eliade, Vâlsan, Geticus e gli altri (Parma: Edizioni all’insegna del Veltro, 1999); książki Traditionalism: Religion in the Light of Perennial Philosophy Kennetha Oldmeadowa (Colombo: Sri Lanka Institute of Traditional Studies, 2000); etc. Przyznaje on w przypisie, że nie czytał listów Valsana, mimo to jednak wielokrotnie odwołuje się do jednego z nich na kilku stronach (304-306). Gdyby znał wspomniany artykuł Mihaescusa, nie mógłby nazwać Eliadego nawet "umiarkowanym tradycjonalistą". Niektóre z jego podstawowych koncepcji - takich jak te dotyczące "podziału" i "tarć" (ss. 123-131) - w podobny sposób zostałyby rozwiane, gdyby poinformował on czytelnika, iż Valsan we wspomnianych listach pożegnalnych określił Schuona mianem swego "najdroższego i szanownego Mistrza".

[3] Aż do ukazania się niniejszej krytyki żaden z tych błędów nie został poprawiony w internetowej erracie książki: http://www.aucegypt.edu/faculty/sedgwick/trad/book/errata.html (08. 12. 2005). Nawiasem mówiąc, to dziwne że osoba nie będąca tradycjonalistą zajmuje od lat dla własnych celów ten adres internetowy: www.traditionalists.org

[4] Nie możemy opisać tutaj każdego z tych błędów, jednak to nadzwyczaj osobliwe, że Węgry – a tym samym np. Béla Hamvas – wspomniane są w rozdziale zatytułowanym „Terror we Włoszech”. Historyk powinien również zdawać sobie sprawę z tego, że pozycja „bliska rumuńskiej granicy” (s. 186) nigdy nie oznaczała dla Węgrów niczego pod względem duchowym.

[5] Odniesienie do Steuco pochodzi z jednego z Giffordowskich wykładów Seyyeda Hosseina Nasra, autor zapomina jednak o podaniu tego źródła. Por. „What is Tradition?” w: S. H. Nasr, Knowledge and the Sacred, (New York: Crossroad, 1981), s. 69. (Autor, podobnie jak p. Nasr, podaje tutaj błędną datę urodzenia: 1947 zamiast 1946).

[6] Zob. np. Athenaeum (Budapest), t. XXVIII (1941), ss. 136 nn.

[7] Bhagavad-gita IV. 11, V. 5, VII. 21, IX. 23 (za węgierskim przekładem Józsefa Vekerdi’ego). Śiva-purana, Rudrasańhita II. 43. 17–21 (za węgierskim przekładem autora).

[8] „A ‘tradicionális szerzők’ kifejezésről” [„O pojęciu ‘tradycyjnych autorów’”], Axis Polaris (Budapeszt), nr. 5 (2003) ss. 5–9. Wersja uzupełniona: Rocznik Tradíció (Debrecen), 2004, ss. 19–24. Poprawiona i rozszerzona wersja angielska: http://www.cakravartin.com/archives/about-the-term-traditional-authors-by-robert-horvath (06. 06. 2007)

[9] W dorobku Guénona pojęcia „tradycjonalizm” i „tradycjonaliści” nigdy nie występują w pozytywnym znaczeniu.

[10] Zob. np. René Guénon, Le règne de la quantité et les signes des temps, (Paryż: Gallimard, 1995), ss. 203–209.

[11] Por. przypis 8.

[12] Guénon odrzucał nie tylko założenia równości, demokratyzmu i liberalizmu, ale i socjalizmu. Zob. René Guénon, Precisazioni necessaire: I saggi di Diorama-Regime Fascista, (Padua: Il cavallo alato, 1988), s. 26. Ponadto, René Guénon, Le règne de la quantité et les signes des temps, ss. 53–58. René Guénon, La crise du monde moderne (Paryż: Gallimard, 1995), ss. 68–112.

[13] Pośród reprezentantów omawianego nurtu duchowego nie znamy nikogo, kto związany byłby z lewicą. „Anarchizm” Johna Gustafa Agéliiego (Ivana Aguéli'ego) był tutaj wyjątkiem, Henri Hartung był przychylnie nastawiony wobec Evoli, zaś Tage Lindbom zrekompensował swoje wczesne, lewicowe podejście w nie mniej niż czterech książkach. To Evola w sposób systematyczny wyrażał polityczne konsekwencje wewnętrznej, tradycyjnej duchowości, niemniej inni wybitni przedstawiciele nurtu również prezentowali cechy prawicowe w klasycznym i tradycyjnym tego słowa znaczeniu. Zob. np. Henri Hartung, „Rencontres Romaines au milieu des ruines,” L’Age d’Or (Puiseaux), Nr. 4 (1985), ss.26–38; Tage Lindbom, Omprövning (Boras: Norma, 1983); Tage Lindbom, Roosevelt och det andra världskriget (Boras: Norma, 1985); Tage Lindbom, Fallet Tyskland (Boras: Norma, 1988); Tage Lindbom, The Myth of Democracy (Grand Rapids: Eerdmans, 1996); Ananda K. Coomaraswamy, „The Bugbear of Democracy, Freedom and Equality,” w: The Bugbear of Literacy, (Bedfont: Perennial Books, 1979), ss. 125–150; Titus Burckhardt, „A konzervatív ember,” Arkhé  (Budapeszt), nr. 1 (1996), ss. 27–33; Marco Pallis, „Do Clothes Make the Man?” w: The Way and the Mountain (London: Peter Owen, 1991), ss. 141–159; Martin Lings, „The Political Extreme,” w: The Eleventh Hour: The Spiritual Crisis of the Modern World in the Light of Tradition and Prophecy (Cambridge: Quinta Essentia, 1987), ss. 45–59. Pod wpływem Aleksandra Dugina, pewnych ruchów islamskich oraz różnych reprezentantów z USA, wiele osób niefortunnie flirtuje dziś z lewicą, choć nikogo z nich - wedle naszej wiedzy - nie można nazwać lewicowcem. Evola, poza jego częściową współpracą z niemieckim narodowym socjalizmem i włoskim faszyzmem, uznany być może za najważniejszego dwudziestowiecznego teoretyka postawy prawicowej w klasycznym, tradycyjnym i europejskim znaczeniu.

[14] Pierwsze wydanie: Il Fascismo: Saggio di una analisi critica dal punto di vista della Destra (Rzym: Volpe, 1964). Drugie i trzecie wydanie: Il Fascismo visto dalla Destra. Note sul Terzo Reich (Rzym: Volpe, 1970; 1974). Wydanie najnowsze: Fascismo e Terzo Reich (Rzym: Edizioni Mediterranee, 2001).

[15] Sedgwick kładzie zbyt duży nacisk na politykę, nawet w porównaniu z psychologią czy socjologią, choć w wyraźny sposób to maskuje. Wygląda to niemal tak, jakby cała książka skupiała się wokół Aleksandra Dugina. Czy to możliwe, by autor cierpiał na zaawansowaną fobię odnośnie antymodernizmu i Wschodniej Europy? (Por. przyp. 4) Zauważmy mimochodem, że polityczną działalność Dugina uznać można pod wieloma względami za modernistyczną. (Por. przyp. 13)

[16] Al-’Arabi ad-Darqawi, „Letter 14” [At-Tarjumana] (angielski przekład Titusa Burckhardta).

[17] Po tym porównaniu autor dodaje daremnie, iż „donosy te traktować należy z najwyższą ostrożnością” (s. 305).

[18] Wygłosił on wykład na temat islamu dla duńskiej, elitarnej grupy komandosów. Zob. http://aucegypt.edu/faculty/sedgwick/lectures.html (07. 08. 2005)

[19] Dla przykładu Mark Koslow, późniejszy denuncjator Schuona, był najwyraźniej motywowany przez zazdrość (por. ss. 174-175). Nie możemy korzystać bezkrytycznie nawet z tak ważnych źródeł historycznych jak Document confidentiel inédit Marcela Clavelle’a (Jeana Reyora).

[20] Mt 12,36

[21] Zob. http://www.religioperennis.org/documents/Fitzgerald/Sedgwick.pdf (2006. 05. 24.)

[22] http://www.aucegypt.edu/faculty/sedgwick/trad/book/aristotle.html (2006. 05. 24.)


Dany obiekt, który został dostrzeżony lub pojęty przez autorytatywną osobę,
wyrażany jest słownie w celu przekazania jego poznania innej osobie.
Dla osoby słuchającej jest to świadectwo. Świadectwo owo zawodzi,
jeżeli oparte jest o opinię niewiarygodnego mówcy, który ani prawdziwie
nie widział ani nie pojął danego obiektu. Jeśli jednak mówca rzeczywiście
widział i pojął dany obiekt, świadectwo staje się niezawodne.

Wjasa