Ku hierokracji

Jaka zasadnicza różnica oddziela świat cywilizacji tradycyjnych – do jakiego powrót postuluje tradycjonalistyczna i kontrrewolucyjna Prawica – od świata ponowożytnego, w jakim żyjemy obecnie? Różnicę tę wyznacza z jednej strony obecność w świecie (takim, jakim jawi się on człowiekowi) tradycyjnym sacrum, z drugiej strony jej brak w świecie nowoczesnym. Co zaś kryje się pod pojęciem sacrum, Boskiej obecności? Słowo to przywołuje byt radykalnie odmienny od wszystkiego, co spotykane na ziemi, promieniujący mocą nieporównywalną z czymkolwiek ze świata doczesnego, mocą nie znającą żadnych ograniczeń, w objęciach której cały świat okazuje się pyłkiem, niczym. Doskonale wyraził to jeden z Ojców Kościoła, św. Grzegorz z Nyssy (ok. 335–395) w swym „Hymnie do Boga”:

O, wszystkiego odwrotności! Jakim Ciebie zwać imieniem?
Jakież słowo Cię wysławi? Żadne Ciebie nie wypowie,
Jakiż rozum Cię ogarnie? Nieuchwytnyś dla żadnego.
Jeden jesteś nie nazwany, choć od Ciebie nazwa wszelka.
Jeden jesteś nie poznany, choć od Ciebie myśli wszelkie.
I co mówi, i nie mówi – wszystko Ciebie tylko głosi.
I co myśli, i nie myśli – wszystko Ciebie też uwielbia.
Niedostatki wszystkie bowiem oraz bóle są przy tobie.
Wszystko modli się do Ciebie. I do Ciebie także wszystko,
Znak twój dobrze rozumiejąc, swój milczący hymn kieruje.
W Tobie wszystko pozostaje i do Ciebie biegnie społem.
Tyś jest bowiem cel wszystkiego. Jesteś jeden, nikt i wszystko.
I nie jeden, i nie wszystko. Jak zwać Wszystkoimiennego,
Jednego nie nazwanego? Czyż zasłonę nad chmurami
Przedrze umysł, choćby z nieba? Litościwa bądź nam wszystkim
O, wszystkiego odwrotności! Bo czyż wolno rzec inaczej?¹

Kontakt człowieka z sacrum to kontakt z nie pojmowalną, niezgłębioną, nieogarnioną potęgą, z blaskiem silniejszym, niż tysiące słońc – choć ludzkie słowa „potęga” czy „blask” są tylko umownymi próbami wyrażenia w ziemskim języku czegoś, na co brakuje w nim adekwatnych określeń.

Świat tradycyjny cechuje więc żywy kontakt z tym, co niemiecki filozof i religioznawca prof. Rudolf Otto (1869–1937) określał mianem numinosum,² a co włoski tradycjonalista integralny Julius baron Evola (1898–1974) nazywał Tradycją, rozumiejąc przez nią „zwycięską i twórczą obecność na tym świecie tego, co nie jest ››z tego świata‹‹, tzn. Ducha, rozumianego jako moc potężniejsza od tej przynależnej człowiekowi i materialnej”.³ Obecność sacrum w świecie czyni ów świat kosmosem;⁴ sprawia, że przenika go Boski ład, który go porządkuje, nadaje mu właściwy kształt i powstrzymuje go przed rozpadem. Sacrum przebywa w świecie, lecz nie jest z nim tożsame (przeciwny pogląd niósłby ze sobą panteistyczne ryzyko zredukowania religii do czci oddawanej światu ziemskiemu i w rezultacie jej zamiany w doktrynę materialistyczną) – zawsze przychodzi z zewnątrz, z tajemniczej sfery poza jego granicami.

Sfera świecka (profanum) nie stanowi w żadnym wypadku jakości odmiennej od sfery sacrum, a jedynie brak sacrum, bądź też przestrzeń, w jakiej jego obecność staje się mniej odczuwalna. Wskazuje na to niemiecki konserwatywny filozof Hans–Georg Gadamer (1900–2002): „Wystarczy tylko przypomnieć sobie znaczenie i dzieje pojęcia świeckości: profanum jest to, co znajduje się przed świątynią. Pojęcie profanum i pochodne wobec niego pojęcie profanacji zakładają więc już zawsze sacrum.”⁵ To, co świeckie, zawsze definiuje siebie w odniesieniu do tego, co religijne, zatem pozostaje wtórne względem pierwotnej rzeczywistości sakralnej, pochodne i zależne od niej; nie posiada własnej substancji ani samoistnego uzasadnienia. Małe wyspy świeckości – nieraz wbrew własnemu mniemaniu – nieodmiennie trwają zatopione w bezkresie tego, co boskie i święte.

W przedchrześcijańskich kulturach pogańskich granice świata doczesnego i nadprzyrodzonego były rozmyte, niedookreślone, a mieszkańcy obu światów często je przekraczali – dwie sfery przenikały się wzajemnie. Tak opisuje ów czas wybitny izraelski religioznawca Gershom Scholem (1897–1982): „Okres pierwszy, gdy boskością jest jeszcze sam świat – pełen bogów, których człowiek wszędzie spotyka, których może sobie zjednywać i z którymi może wchodzić w zażyłość, nie potrzebując do tego ekstazy. Znaczy to, że póki przepaść między światem człowieczym i boskim nie rysuje się w świadomości jako coś rzeczywistego i naocznego, mistyka nie może istnieć. Jesteśmy jeszcze w świecie mitu, w okresie młodości ludów. Bezpośrednia świadomość powiązania wszystkiego ze wszystkim, powiązania sprzed wszelkich podziałów, o których w istocie nic ona nie wie – Kosmos prawdziwie monistyczny – są sprzeczne z mistyką. (…). W tym stadium prawdziwą sceną stosunków człowieka z Bogiem jest natura.”⁶ Zupełnie inną wizję relacji między sferą przyrodzoną a nadprzyrodzoną przyniosła religia biblijnych Izraelitów. Objawienie Starego Testamentu kładło nacisk na transcendencję jedynego Boga, tj. na Jego bytowanie poza światem. Wszelkie ingerencje Najwyższego w sprawy ziemskie nadchodziły z zewnątrz. Człowiek tkwi w świecie, jego Stwórca trwa poza światem. Pomiędzy nimi rozwiera się próżnia, której człowiek w żaden sposób nie może przekroczyć. Scholem pisze na temat pojawienia się tej nowej perspektywy: „Okres drugi, również nie znający mistyki, to owa twórcza epoka formowania się religii. Rzeczywiście, najważniejszym bodaj dziełem religii jest wyrwanie człowieka z owej rozmarzonej jedności człowieka, świata i Boga. Religia w swych formach klasycznych właśnie drąży tę absolutną, ogromną przepaść pomiędzy Bogiem – nieskończoną Osobą i transcendentnym Bytem – a skończonym stworzeniem i skończoną osobą. (…). Teraz człowiek uświadamia sobie dwoistość, otchłań, ponad którą rozlega się jedynie głos – głos Boga, prowadzącego człowieka w Objawieniu i stanowiącego dlań prawa, a także głos człowieka modlącego się. Wielkie religie monoteistyczne żyją ze świadomością tej biegunowości i tej nigdy nieprzekraczalnej przepaści. Religijną scenę przesunęły one z natury w sferę etyczno–religijnej działalności człowieka oraz wspólnoty religijnej.”⁷ Pogańska i izraelicka kosmologia zdawały się absolutnie nie do pogodzenia. Przezwyciężenie opozycji pomiędzy nimi dokonało się jednak – wskutek nowego Objawienia: chrześcijaństwa. Chrześcijańska ortodoksja, ze swą teologią Trójcy Świętej, kultem maryjnym, hierarchią niebiańską i obcowaniem świętych oświetliła pozostawioną przez mozaizm pozorną pustkę wszechświata, odsłaniając przed ludźmi wypełniającą go drabinę duchowych bytów. Potwierdza to, pisząc z zeświecczonego punktu widzenia, zaliczany niekiedy do tzw. neokonserwatystów socjolog religii Peter Ludwig Berger (ur. 1929): „Nie zaskakuje być może, iż centralne dla chrześcijaństwa pojęcie wcielenia wskrzesza różnorodność innych modyfikacji transcendencji, całe zastępy aniołów i świętych, którymi katolicyzm zaludnił rzeczywistość religijną, osiągając punkt kulminacyjny w gloryfikacji Marii jako pośredniczki, odkupicielki. W miarę jak modyfikowano boską transcendencję, ››na powrót zaczarowywano‹‹ świat (lub, jak ktoś woli, ››ponownie go mitologizowano‹‹). Prawdę powiedziawszy, utrzymujemy, iż katolicyzmowi udało się jeszcze raz ustanowić nową wersję kosmicznego porządku, poprzez gigantyczną syntezę religii biblijnej i pozabiblijnych koncepcji kosmologicznych. W tej perspektywie, mająca decydujące znaczenie katolicka doktryna analogia entis pomiędzy Bogiem i człowiekiem, pomiędzy niebem i ziemią, stanowi replikę mimesis archaicznej przedbiblijnej religii. Zarówno łaciński, jak i grecki katolicyzm, postrzegamy jako odtwarzający na tym poziomie zasadniczo tę samą replikę, niezależnie od tego, jakie mogą być inne ważne różnice pomiędzy nimi. (…). Ma to i taki sens, że katolicyzm można zrozumieć jako trwającą w nowożytnym świecie obecność niektórych najbardziej starożytnych pragnień religijnych człowieka.”⁸ Ortodoksyjne chrześcijaństwo dokonało tedy powtórnej sakralizacji uniwersum – za zwykłym światem dostrzegło kosmos.

W czasach nowożytnych, począwszy od epoki renesansu, pojawił się wszelako w Europie nowy sposób myślenie o świecie, który przez następne kilka stuleci miał obejmować coraz więcej dziedzin rzeczywistości i zarazem rozprzestrzeniać się na kolejne części ziemskiego globu. Pod wpływem tego nowego sposobu myślenia człowiek zatracił kontakt z sacrum. Wielki religioznawca i filozof kultury prof. Mircea Eliade (1907–1986) charakteryzował ów proces następująco: „(…) uznanie natury za naczelny przedmiot poznania, za formę i źródło nauki oznaczało jednocześnie utratę metafizycznego i teologicznego poczucia istnienia – poczucia, które w Średniowieczu nadawało sens i wartość tworom duchowym. Wyniesiona do rangi naczelnej, relacja człowiek–natura eliminowała transcendencję, silnie zabarwioną mistycyzmem, kultywowaną, podtrzymywaną i upowszechnianą w codziennej praktyce Średniowiecza. Uwiąd bezpośrednich stosunków z transcendencją (bo w gruncie rzeczy do tego właśnie można z grubsza sprowadzić oddziaływanie filozofii Renesansu) zaznaczył się jeszcze silniej, gdy ponad naturę wyniesiono pojęcie człowieka jako miary wszechrzeczy.”⁹ Sacrum nie zniknęło ze wszechświata – to tylko człowiek dokonał zmian w widzianym przez siebie jego obrazie, zamykając swe władze poznawcze na wyższą, ponadmaterialną rzeczywistość. Sprofanował (w pierwotnym sensie tego pojęcia, wskazanym powyżej przez Gadamera) obraz świata, celowo zmieniając własne pole widzenia tak, aby przestało się w nim mieścić to, co święte. Postanowił w całości zamknąć swą egzystencję w owych małych enklawach świeckości, otoczonych ze wszech stron boskim bezmiarem.

Celem sił tradycjonalistycznego i (w nieskażonym znaczeniu tego słowa) konserwatywnego przewrotu duchowego jest ponowne otwarcie egocentrycznego, zlaicyzowanego „tego świata”¹⁰ na sacrum – zburzenie jego ciasnych, sztucznie ustanowionych ścian, tak, aby boskość znów wlała się w ludzką rzeczywistość, przywracając jej tym samym utraconą w czasach ponowożytnych substancjalność. Wymaga to powrotu instytucji politycznych do ich fundamentalnej funkcji: egzekwowania i obrony Boskiego ładu na ziemi – a także wyraźnego podporządkowania norm prawnych normom prawa Bożego (lex aeterna). Ziemscy władcy polityczni muszą stać się sługami sacrum, którzy od niego czerpią swą władzę i jej legitymizację, a władają po to, by szerzyć jego panowanie aż po najdalsze krańce globu. Człowiek (mikrokosmos) odzyska utraconą jedność ze wszechświatem (makrokosmosem), gdy ponownie nauczy się w nim widzieć kosmiczną „świątynię świata”.¹¹

Przywoływany już Peter L. Berger doszedł w swych badaniach do wniosku, iż powrót do tradycyjnego ładu ufundowanego na religii pociągnąłby za sobą rozpad struktur nowoczesnego społeczeństwa. Berger wywodzi: „Siły napędzające ów proces nie stanowią niczego tajemniczego. Korzenie ich tkwią w procesach racjonalizacji, przejawiających się poprzez modernizację (najpierw w założeniach kapitalisty, później zaś w przemysłowym ładzie społeczno–ekonomicznym) społeczeństwa jako całości, a w szczególności jego instytucji politycznych. Wspomniane wyżej ››wyzwolone terytorium‹‹ zsekularyzowanych sektorów społeczeństwa jest do tego stopnia centralnie ››usytuowane‹‹, i to zarówno w gospodarce kapitalistyczno–przemysłowej, jak i wokół niej, że każda próba ››odzyskania‹‹ go w imię religijno–politycznego tradycjonalizmu naraża na szwank ciągłość funkcjonowania tej gospodarki. Nowoczesne społeczeństwo przemysłowe wymaga licznej kadry naukowo–technicznej, zaś jej przygotowanie zawodowe i utrzymanie w odpowiednim stanie organizacji zakłada wysoki stopień racjonalizacji, nie tylko na poziomie infrastruktury, lecz także i świadomości. Jakakolwiek próba tradycjonalistycznej rekonkwisty grozi zatem demontażem racjonalnych założeń nowoczesnego społeczeństwa.”¹² Pozostaje się tylko zgodzić z amerykańskim uczonym. Z porewolucyjnym, mieszczańskim „tym światem” nie należy się targować, negocjować ani politykować, przyjmując jego język. Kontrrewolucja musi oznaczać zniszczenie jego plugawego kształtu i unicestwienie jego istoty.