Ofiara, śmierć i odrodzenie

Symboliczny układ sceny tauroctonium¹

Wspominaliśmy już wcześniej o różnych makrokosmicznych interpretacjach centralnego przedstawienia misteriów, tj. tauroctonium. O ile podanie jednorodnego, przekonującego wyjaśnienia dokonywanej przez Mitrę ofiary jest wciąż niemożliwe, o tyle większych wątpliwości nie budzi fakt, iż mamy tu do czynienia z symbolicznym odniesieniem do wspomnianych przez Porfiriusza „elementów i sfer kosmosu” – znaków zodiakalnych, ciał niebieskich i ich wzajemnych powiązań. Tauroctonium w wyraźny, plastyczny sposób przedstawia jaskinię będącą „obrazem i symbolem kosmosu”² oraz „świata stworzonego przez Mitrę”³.

Wspomnieliśmy również, iż makrokosmiczne znaczenie owej symboliki pełniło w kontekście misteryjnym przede wszystkim funkcję analogii pomocnej w wewnętrznym rozwoju osoby inicjowanej, nie było zaś celem samym w sobie – jak spekulują niektórzy badacze⁴. W bezpośrednim związku z omawianą tradycją potwierdza to Porfiriusz, według którego symbolika zawarta w jaskini „odnosi się do kręgu zodiakalnego, tak naprawdę jednak w skryty sposób oznacza coś odnoszącego się do ludzkich dusz”⁵. Jeżeli więc chcemy choć w niewielkim stopniu zbliżyć się do zrozumienia symboliki wykorzystywanej w inicjacyjnej praktyce misteriów, musimy podjąć próbę odpowiedzi na pytanie, do czego w kontekście mikrokosmicznym, a zatem w obrębie samego człowieka owa symbolika się odnosi?

Przyjrzyjmy się pokrótce ogólnemu, symbolicznemu układowi sceny tauroctonium:

• Mitra kieruje swój wzrok ku słońcu (Sol), z którego emanuje skierowany ku niemu promień i z którym powiązany jest jako bóstwo solarne – Deus Sol Invictus Mithras.
• Pomiędzy Mitrą a Słońcem znajduje się Kruk – warto zwrócić uwagę na miejsce zajmowane przez niego na części przedstawień, mianowicie granicę dzielącą jaskinię od „tego, co poza”.
• Byk kieruje swój wzrok ku księżycowi (Luna), wyobrażanemu niekiedy w bidze ciągniętej przez woły i zwanemu przez Porfiriusza właśnie „bykiem”, ponieważ „Taurus jest jego najwyższym punktem wyniesienia”⁶; związek ów znajduje plastyczne odzwierciedlenie w samej formie zwierzęcia, którego wyginające się w agonii ciało przybiera formę półksiężyca⁷.
• Z bykiem powiązane są zwierzęta będące stałym elementem tauroctonium – wąż i pies zwrócone ku tryskającej krwią ranie oraz szarpiący genitalia skorpion.
• Przedstawieniu towarzyszą dadoforowie, zgodnie z naszymi wcześniejszymi ustaleniami powiązani z symboliką „wstępującej i zstępującej drogi dusz”. Przypomnijmy tutaj wskazówkę filozofa, iż „wstąpienie ma miejsce przez słońce, a zstąpienie przez księżyc”⁸ – konsekwentnie, Cautes pozostaje w związku ze słońcem (czego najlepszym potwierdzeniem jest wspomniana wcześniej scena tauroctonium z Barberini, łącząca symbolikę wzniesionej pochodni, promienia oraz słońca jako „bramy niebios”), Cautopates zaś z księżycem (oraz bykiem, jako że „dusze zstępujące ku narodzinom ‘zrodzone są z wołów’”⁹)¹⁰. Związek ów znajduje odzwierciedlenie w pozycji dadoforów na tauroctonium – odpowiednio po stronie Sola i Luny (oraz Mitry i Byka)¹¹.

W powyższym układzie dostrzec możemy wyraźny, solarno–lunarny dualizm (słońce – Mitra – Cautes – ruch wznoszący / księżyc – Byk – Cautopates – ruch opadający¹²) przywodzący na myśl dionizyjsko–tytaniczny dualizm misteriów orfickich. Sprecyzować możemy zatem wcześniejsze pytanie – do czego w kontekście mikrokosmicznym, a zatem w obrębie samego człowieka ów dualizm się odnosi?

Symbolika umysłu, duszy i ciała

Wspomnieliśmy już o koncepcji orfickiej, zgodnie z którą pierwiastek dionizyjski uwięziony został w grobowcu tytanicznego ciała (soma – sema) – polem bitwy jest tutaj złożona z dwóch elementów dusza, której dionizyjska część skłania się ku bogu, tytaniczna zaś ciąży ku ciału „z którym związana jest naturalnymi więzami”¹³. Idei czystej, dionizyjskiej duszy (tj. duszy tożsamej z Dionizosem) bliska jest pitagorejska monada przeciwstawiana „ciemnej” dyadzie; jak informuje nas Porfiriusz:

[...] spośród przeciwieństw dobrymi nazywał [Pitagoras] monadę, światło, to, co prawe, równe, stabilne i proste; złymi natomiast: dyadę, ciemność, to, co lewe, nierówne, poruszające się i poruszane¹⁴.

Szczególnie istotną dla omawianego przez nas kontekstu jest idea trychotomii nous¹⁵ (lub pneuma) – psyche – soma (późniejsze łac. spiritus – anima – corpus), znajdująca w świecie antycznym najpełniejsze wyrażenie w tradycji platońskiej i neoplatońskiej. Przytoczmy tutaj jedynie najbardziej przejrzyste fragmenty dotyczące owej koncepcji:

Ludzie na ogół sądzą, i  słusznie, że człowiek jest istotą złożoną; ale niesłusznie – że składa się tylko z  dwóch elementów. Mianowicie myślą, że umysł jest częścią duszy, przy czym mylą się nie mniej niż ci, co uważają dusze za część ciała. Umysł zaś o  tyle jest lepszy i  bardziej boski niż dusza, o  ile dusza – niż ciało¹⁶.

Podobnie jak w koncepcji orfickiej, dusza rozdarta jest tutaj pomiędzy dwoma biegunami:

[...] nasza dusza nie zanurzyła się całkowicie, lecz coś z niej przebywa zawsze w świecie umysłowym, atoli to, co przebywa w zmysłowym świecie, jeżeli zyska władzę lub raczej jeżeli da sobą władać i wprawiać się w zamęt, nie pozwala nam postrzegać tego, co ogląda część duszy w górze.

[...] zaprawdę, każda dusza ma coś z jednej strony „dolnego” w związku z ciałem i z drugiej „górnego” w związku z umysłem¹⁷.

Umysł, ku któremu zwraca się część duszy wiązany jest jednoznacznie z symboliką słońca:

[...] słońce – pan, król i przywódca innych gwiazd, [umysł – mens] świata i jego miara. Słońce jest tak [potężne – magnitudine], że całą przestrzeń rozjaśnia i napełnia blaskiem¹⁸.

Sama dusza wiąże się z symboliką księżyca, natomiast ciało – ziemi:

[...] ciało tworzy ziemia, duszę – księżyc, a  słońce – umysł, aby mógł zrodzić się człowiek, tak jak ono to daje światło księżycowi.

[...] skoro słońce swą mocą ożywiającą znów zasiewa intelekt, księżyc, przyjmując go, stwarza nowe dusze, a ziemia, jako trzecia, wydaje ciało; ona bowiem nie oddaje po śmierci nic z tego, co bierze dla zrodzenia; słońce nie bierze nic, tylko odbiera to, co dało, tj. intelekt; księżyc natomiast i bierze, i daje, i łączy, i rozdziela [...]¹⁹

Ponownie wskazuje się tu na zachodzący w duszy konflikt:

[...] umysł – niepodległy i samowładny, dusza zaś to coś mieszanego i pośredniego, tak jak księżyc został stworzony przez boga mieszaniną i zlepkiem elementów górnych i dolnych, a ma się w stosunku do słońca akurat tak, jak ziemia do księżyca²⁰.

Ciało (zarówno człowieka, jak i świata) opisywane jest jako „grób” – „jaskinia” duszy:

Co do duszy znowu człowieczej, która ma w każdym razie doznawać w ciele zła i niedoli, ponieważ popada w utrapienia, żądze, trwogi i jeszcze inne złe rzeczy, za czym ciało jest więzieniem dla niej i grobem, a świat jaskinią i grotą [...]

Więc teraz jest niewolnicą skutkiem swojego upadku, baczną na pęta i działającą w zasięgu postrzegania zmysłowego, ponieważ ma zasadnicze przeszkody w działaniu umysłowym, i mówi się o niej, że „leży w grobie i przebywa w jaskini”, a kiedy zacznie się zwracać do czystego myślenia, że się uwalnia z pęt i wstępuje w górę, kiedy mianowicie zaświta jej z przypomnienia widzenie bytów istotnych, bo niemniej ma zawsze coś w sobie, co góruje²¹.

Co równie istotne, świat umysłowy przedstawiany jest jako znajdujący się poza postrzegalną zmysłowo kosmiczną „jaskinią” i graniczący z jej najskrajniejszą częścią, tj. niebem:

Że zaś dusze wchodzą z umysłowego świata najpierw w przestworze nieba, może ktoś wyrozumieć z następujących względów: Jeżeli w dziedzinie zmysłowej niebo jest „lepsze”, to będzie chyba przylegać do ostatnich bytów umysłowych [...] Ciało natomiast ziemiste, ostatnie i uczestniczące z natury tylko w duszy pośledniejszej, jest już daleko od niecielesnej natury²².

Przytoczona przez nas tradycja jest o tyle istotna, iż nie ma charakteru zwykłej, spekulatywnej dialektyki, lecz tkwi korzeniami w tradycji misteryjnej sięgającej idei orfickich. Sądzimy, iż w różnych tradycjach misteryjnych, do których należą misteria Mitry i z którymi powiązane są wspomniane nurty filozoficzne, do pewnego stopnia możliwym jest doszukiwanie się analogii treści pomimo różnic form, w których została ona wyrażona²³; tym samym wykład neoplatoników, pitagorejczyków czy orfików – w sytuacji niedostatku interesujących nas źródeł – może być pomocny w zrozumieniu sensu omawianej symboliki.

Symbolika jaskini, Mitry i Byka

Proponujemy teraz w kontekście powyższej trychotomii rozpatrzyć symbolikę tauroctonium.

Przypomnijmy ponownie symboliczne znaczenie misteryjnej jaskini – jest ona „obrazem i symbolem kosmosu”²⁴, oraz „świata stworzonego przez Mitrę, a przedmioty ułożone w niej symetrycznie symbolizowały elementy i sfery kosmosu”²⁵. Mikrokosmicznym odpowiednikiem kosmosu jest człowiek, zatem jaskinia jako „obraz i symbol kosmosu” jest również obrazem i symbolem człowieka, podobnie „przedmioty ułożone w niej symetrycznie” symbolizują tegoż „elementy i sfery”. Jaskinia symbolizuje tutaj „obraz” – to, co postrzegalne zmysłowo, czyli ciało świata oraz człowieka.

W przeciwieństwie do Sola oraz Luny, znajdujących się poza obrębem groty wyobrażonej na tauroctonium, Mitra oraz Byk znajdują się w jej wnętrzu, „leżąc w grobie i przebywając w jaskini”. Ponieważ symbolika zawarta w jaskini „w skryty sposób oznacza coś odnoszącego się do ludzkich dusz”, biorąc pod uwagę przedstawione wyżej analogie zaproponować możemy odpowiedź na wcześniejsze pytanie – Mitra oraz Byk symbolizują dualizm zachodzący wewnątrz ludzkiej duszy. Część duszy, którą symbolizuje Mitra zgodnie ze swą naturą zwraca się ku słońcu tożsamemu ze światem umysłowym, część zaś, symbolizowana przez niepokornego Byka – ku lunarnemu odbiciu słońca, ku temu, „co poruszające się i poruszane”, tożsamemu ze światem zmysłowym.

Tauroctonium nie przedstawia jednak sceny statycznej, lecz zachodzący proces – Mitra zabija na nim Byka. Scena ta ma centralne znaczenie dla misteriów, niemniej zajmuje odpowiednią pozycję w przedstawianym wokół niej szeregu innych wydarzeń, takich jak m.in. narodziny ze skały, wytryśnięcie z niej źródła, ujarzmienie Byka, polowanie, „rytuał” pomiędzy Słońcem a Mitrą, ich wspólna uczta i „wniebowstąpienie”²⁶. Nie jesteśmy w stanie ustalić ich „ortodoksyjnej” sekwencji, ponieważ na każdym ze znanych przedstawień jest ona inna²⁷. Możemy jedynie wskazać na wzajemny stosunek tych, których powiązanie i następstwo wydaje się jasne. Jest tak w przypadku sceny Mitry ciągnącego Byka na plecach; wymowne jest tutaj tauroctonium z Circus Maximus (CIMRM 435) przedstawiające następujący układ: (od lewej) skierowany ku jaskini Mitra z bykiem zarzuconym na plecy, następnie Cautes ze wzniesioną pochodnią oraz scena zabicia zwierzęcia; nie ulega wątpliwości, że celem wleczenia byka jest jaskinia i że poprzedza ono scenę tauroctonium; zaciągnięcie byka do jaskini poprzedza z kolei scena jego ujeżdżania i ujarzmienia. Zgodnie z wcześniejszymi ustaleniami zinterpretować możemy owe sceny jako ujarzmienie duszy i zaciągnięcie jej do „jaskini” ciała, tj. oderwanie od zewnętrznego świata zmysłowego i skupienie samej w sobie – symbolika ta wskazuje zatem na metodę i wysiłek poprzedzający możliwość „złożenia ofiary z byka”²⁸. Co więcej – zauważyć trzeba, iż jest to wysiłek aktywny, Mitra podejmuje tu świadome i skierowane ku określonemu celowi działanie, tj. podejmowane jest ono przez „umysłową” część ludzkiej duszy. Jego zwieńczeniem, przedstawianym w centralnej scenie misteriów, jest zgodnie z wcześniejszą interpretacją ofiara złożona z duszy „zmysłowej”. Spróbujmy teraz sprecyzować jej znaczenie.

Idea inicjacyjnej śmierci

W przytoczonych wcześniej cytatach część duszy przedstawiana jest jako „upadła”, która „jeżeli zyska władzę lub raczej jeżeli da sobą władać i wprawiać się w zamęt, nie pozwala nam postrzegać tego, co ogląda część duszy w górze”, tj. w świecie umysłowym. Dusza owa „doznawać ma w ciele zła i niedoli, ponieważ popada w utrapienia, żądze, trwogi i jeszcze inne złe rzeczy, za czym ciało jest więzieniem dla niej i grobem, a świat jaskinią i grotą”; skrępowana „zmysłowymi” pętami jedynie poprzez ich zerwanie wyzwala się i „wstępuje w górę”. Można zatem powiedzieć, że jej śmierć dla świata zmysłowego jest warunkiem narodzin w świecie umysłowym²⁹:

Tak samo, jak oko nie mogło się z ciemności obrócić ku światłu inaczej, jak tylko wraz z całym ciałem, tak samo całą duszą trzeba się odwrócić od świata zjawisk, które powstają i giną, aż dusza potrafi patrzeć na byt rzeczywisty i jego pierwiastek najjaśniejszy i potrafi to widzenie wytrzymać³⁰.

Sięgnijmy po dalsze wskazówki autorów antycznych; cytowany wyżej filozof przywołuje słowa Eurypidesa, pytając:

Kto wie, czy życie to nie śmierć, a śmierć, czy nie jest życiem? I może myśmy istotnie umarli; ja to już słyszałem od jednego mędrca, że nasze życie obecne to śmierć i ciało to nasz grób³¹.

Owo nawiązanie do tradycji orfickiej w jasny sposób utożsamia doczesną śmierć z prawdziwym „życiem” i vice versa. Tak rozumiana śmierć w „naszym życiu obecnym” staje się celem i wyzwoleniem, ponieważ „temu, co sam nieczysty [tj. upadłemu w świat zmysłowy], nie godzi się żadną miarą tknąć tego, co czyste [umysłowe]”³²:

[...] ci, którzy filozofują jak należy, troszczą się i starają o to, żeby umrzeć, i śmierć jest dla nich mniej straszna niż dla wszystkich innych ludzi. Rozważ to stąd. Przecież jeśli są w ustawicznej walce z ciałem, a pragną mieć duszę samą w sobie i nareszcie im się to spełni, to gdyby się bali i wzdrygali, nie byłożby to wielkim głupstwem nie iść chętnie tam, gdzie są widoki na znalezienie tego, czego przez całe życie dostąpić pragnęli? Pragnęli mądrości. A pozbyć się tego, z czym wojnę prowadzili, gdy ono z nimi było wciąż? Czy też: za osobami ukochanymi, za kobietami i  synami pomarłymi wielu by chętnie chciało zejść do Hadesu, boby ich ta nadzieja wiodła, że tam zobaczą tych, z którymi obcować pragnęli; a ktoś, kto by istotnie kochał mądrość i też powziął głęboką nadzieję, że jej nigdzie indziej nie dostąpi tak, żeby warto było o tym mówić, jak tylko w Hadesie, ten miałby się wzdrygać przed śmiercią i nie miałby chętnie pójść na tamtą stronę? Ej, trzeba przypuszczać, przyjacielu, że tak; jeśliby tylko naprawdę był filozofem. Bo on będzie głęboko o tym przekonany, że nigdzie indziej nie dostąpi mądrości w stanie czystym, jak tylko i wyłącznie tam. A jeżeli tak, to jak dopiero co powiedziałem, nie byłożby to wielkim głupstwem, gdyby się bał śmierci ktoś taki?³³

W kontekście misteryjnym (lub „filozoficznym”) należy jednak zachować ostrożność i – jak poucza Porfiriusz – dokonać rozróżnienia pomiędzy dwoma rodzajami śmierci:

Śmierć jest dwojaka; jedna, w istocie powszechnie znana, w której ciało opuszczane jest przez duszę; druga jest jednak śmiercią filozoficzną, w której dusza opuszcza ciało. Nie zawsze też druga jest następstwem tej pierwszej³⁴.

Według powyższego sprecyzowania, śmierć „filozoficzna” jest czymś różnym – choć analogicznym – wobec śmierci fizycznej, nie jest też ona tej drugiej koniecznym następstwem, tj. filozof, chcący jej dostąpić nie może po prostu pozbawić się życia. W pierwszym przypadku (śmierci fizycznej) neoplatonik kładzie nacisk na ciało, które opuszczane jest przez duszę, w drugim zaś (śmierci „filozoficznej”) to dusza wyzwala się z ciała, które niekoniecznie ulega w tym momencie śmierci fizycznej³⁵. Tak rozumianą śmierć utożsamić możemy ze śmiercią inicjacyjną misteriów, która dokonywała się za życia wtajemniczonych.

Jak informuje nas Plutarch, w obu rodzajach śmierci zachodzi dalsze rozróżnienie:

[...] śmierć, którą my umieramy, ta pierwsza, sprowadza człowieka z trzech czynników do dwóch, a ta druga – z  dwóch do jednego³⁶.

Pierwsza śmierć – ciała, sprowadza człowieka do duszy oraz umysłu, druga zaś – do samego umysłu:

[...] pierwsza jest w ziemi, należącej do Demetry, dlatego umieranie tak się nazywa, gdyż jest złożeniem życia w ofierze jej i zmarłych dawniej nazywano w Atenach „Demetrejczykami”. Druga śmierć jest na księżycu, należącym do Fersefony. Tamtej śmierci towarzyszy Hermes podziemny, tej – Hermes niebiański. Tamta rozłącza duszę z ciałem szybko i przemocą, Fersefona zaś łagodnie i w długim przeciągu czasu rozłącza umysł z duszą i dlatego nazywa się „jednorodzącą”, gdyż to, co w człowieku najlepsze, oddzielone przez nią, staje się „jedynym”³⁷.

W opisanych przez Plutarcha pośmiertnych losach duszy ponownie doszukać się możemy symbolicznej analogii „ścieżki zstępowania” i „wstępowania”. Filozof umieszcza na księżycu (tj. w domenie duszy) „dwie długie rozpadliny zwane [Wrotami]; przechodzą teraz przez nie dusze już to ku stronie księżyca zwróconej do nieba, już to ponownie ku zwróconej do ziemi”³⁸. Karą dla dusz nieczystych jest „zepchnięcie z powrotem na ziemię i zamknięcie w ludzkich ciałach”³⁹, czyste zaś osiadają we właściwej sobie domenie:

Gdzie bowiem ogarniający cień ziemi się kończy, to uznano za kres i granicę ziemi. Tam nie dostaje się nikt zły i nieczysty, a dobrzy po śmierci przeniesieni tam wiodą sobie życie łatwe, ale nie błogosławione ani boskie, aż do drugiej śmierci⁴⁰.

Gdy dusze „oczyszczą się i pozbędą skalania, jak cuchnącego wyziewu ciała”⁴¹:

[...] doznają radości wygnańców wracających z obczyzny, takiej jak wtajemniczani w misteria [podkr. nasze], pełnej lęku i wzruszenia pomieszanego ze słodką nadzieją. Wiele bowiem dusz usiłujących już przylgnąć do księżyca on odpycha i precz unosi, a niektóre z tych, co już tam są, widać spadające na łeb na szyję jak gdyby z powrotem w otchłań. Te zaś, które już są na górze i umocniły się tam, najpierw jak zwycięzcy na zawodach przechadzają się uwieńczone wieńcami skrzydlatymi, zwanymi „wieńcami stałości”, gdyż element nierozumny i uczuciowy uczyniły za życia podległym rozumowi i statecznie opanowanym. Następnie [stają się] podobne do świetlanych promieni, a co do natury, która w górze staje się lekka, tak jak tutaj eter otaczający księżyc, od niego otrzymują moc i hartowność tak jak hartowane w kąpieli narzędzia⁴².

Czysta dusza nabiera tutaj „promienistej” natury – przypomnijmy o omówionym wcześniej związku symboliki promienia z „tchnieniem” słońca i duszami, które „sprowadzają z sobą tchnienie wiatru tworząc jedną substancję”⁴³. „Świetlana” natura jest następstwem przejścia przez trudy i ciemność śmierci; w słowach opisujących zarówno metodę jak i cel śmierci inicjacyjnej Plutarch informuje nas, iż:

[...] umieranie i wtajemniczanie wydają się podobne – zarówno pod względem słowa, jak i czynu. Na początku błądzenie, nużące kręcenie się wkoło i jakieś napawające lękiem i bezcelowe chodzenie w ciemnościach, potem, na sam koniec, wszystkie straszności: drżenie, dygotanie, trudy i zdumienie. Z tego zaś wychodzi jakieś podziwu godne światło i ukazują się miejsca oczyszczone i łąkami pokryte, na których śpiewy, tańce i wzniosłość świętych słów i świętych wizji; na nich to doskonały już i wtajemniczony będąc wolnym i swobodnym, chodząc z wieńcem na głowie, uczestniczy w orgii i jest razem ze zbożnymi i oczyszczonymi mężami, spogląda na niewtajemniczony i nieoczyszczony tłum śmiertelników, który w wielkim błocie i mgle tłoczy się i depcze, trwając w strachu przed śmiercią ze względu na złe uczynki i pozbawiony nadziei na dobra tam (tj. w Hadesie)⁴⁴.

Z mroków śmierci wyłania się tutaj „jakieś podziwu godne światło”, czego wymowną analogią jest Apulejuszowski opis wtajemniczenia w misteria:

Do granicy śmierci doszedłem i progów Prozerpiny dotknąłem, a wróciłem przez bezdnie wszystkich żywiołów. W  głębokiej nocy widziałem słońce ślepiącym blaskiem jaśniejące, patrzyłem w  oczy potęgom piekielnym i  niebieskim potęgom i  do stóp ich czołem uderzyłem⁴⁵.

W celu lepszego zrozumienia przytoczonej symboliki powróćmy do wcześniejszego opisu Plutarcha – „księżycowymi sprawami” (tj. sprawami duszy) zawiaduje według niego Kora – Fersefona (podobnie jak ziemskimi włada Demeter), które to miano tłumaczy on następująco:

[...] to ostatnie imię jako „przynosząca światło” (fosforos), Kora zaś dlatego, że i w oku tę część, w której odzwierciedla się postać patrzącego na nie – tak jak światło słońca widzieć się daje na księżycu – nazywamy „korą” [tj. źrenicą]⁴⁶.

Światło czystej duszy jest więc zwierciadlanym odbiciem, podobnie jak księżyc jest „zwierciadłem” słońca. Dusze nieczyste, jak widzieliśmy, są odpychane i „spadają na łeb na szyję jak gdyby z powrotem w otchłań”⁴⁷, dusze czyste przybierają zaś świetlaną naturę księżyca – tak, posługując się językiem symboliki, rozumieć możemy „pierwszą śmierć”, po której dusza wiedzie „życie łatwe”. Druga śmierć (nazywana „tą najlepszą przemianą”⁴⁸, której efektem jest życie „błogosławione i boskie”) następuje w wyniku „łagodnego” działania Fersefony (tj. świetlanej natury czystej duszy), która „w długim przeciągu czasu rozłącza umysł z duszą”:

Dzieje się to rychło z duszami cnotliwymi, które lubowały się w życiu spokojnym, bez zamieszania, oddanym filozofii (opuszczone bowiem przez umysł i nie doznające już uczuć w stosunku do niczego, obumierają). A dusze ludzi ambitnych, czynnych, popędliwych, skłonnych do miłości cielesnej przebywają jakby we śnie we wspomnieniach o życiu, w marzeniach sennych, jak dusza Endymiona.

Jedni dostępują [„drugiej śmierci”] wcześniej, inni – później, jak tylko umysł oddzieli się od duszy. A oddziela się on przez miłość do obrazu słońca [podkr. nasze], przez który rozbłyska to, co upragnione, piękne, boskie, błogosławione, ku czemu rwie się wszelka natura, każda inaczej. Wszak i sam księżyc okrąża stale słońce z miłości doń i wchodzi z nim w koniunkcję pragnąc odeń otrzymać moc płodności. Natura duszy pozostaje na księżycu, zachowując jakby jakieś ślady życia i snów o nim; a bądź przekonany, że to o niej trafnie powiedziano: „Jak sen ulatując na skrzydłach się dusza unosi”, gdyż dzieje się to z nią nie od razu i nie wtedy, kiedy rozstała się z ciałem, tylko później – kiedy już jest samotna i opuszczona, rozstawszy się z umysłem⁴⁹.

W efekcie drugiej śmierci – ujmując powyższe innymi słowy – zwierciadlane odbicie światła obumiera pozostawiając samo jego źródło. Umożliwia to Fersefona, czysta dusza, nazywana „‘jednorodzącą’, gdyż to, co w człowieku najlepsze [tj. umysł, „słońce”], oddzielone przez nią, staje się ‘jedynym’”.

Mając za sobą niezbędne wyjaśnienia dotyczące procesu inicjacyjnego, powrócić możemy bezpośrednio do omówienia symboliki śmierci w misteriach Mitry.

Kruk i misteryjna asceza

Pierwszą rzeczą, na którą chcielibyśmy zwrócić tutaj uwagę jest symbolika kruka. W literaturze przedmiotu interpretacją pokutującą od czasów Cumonta jest kruk jako „posłaniec słońca” (zgodnie z jego antyczną symboliką jako posłańca Apollona) przynoszący Mitrze rozkaz zabicia byka. Pozycja zajmowana przez niego na części przedstawień – mianowicie wspomniana wcześniej granica dzieląca jaskinię od „tego, co poza”, wskazuje jednak na możliwość bardziej dosłownej intepretacji. Pozycji tej odpowiada ambiwalentna symbolika kruka, będącego z jednej strony ptakiem, czyli pośrednikiem pomiędzy niebem a ziemią, światem bogów i światem ludzi, z drugiej zaś padlinożercą, poprzez odpowiadającą temu kolorystykę wiązanym ze śmiercią. Jeżeli zgodnie z wcześniejszymi ustaleniami w Mitrze przedstawionym na tauroctonium dopatrzymy się „solarnej” części duszy uwięzionej w jaskini ciała, w leżącym zaś poza jaskinią Słońcu rozpoznamy „umysł”, oraz przypomnimy o powiązanej ze „ścieżką wstępowania” symbolice promienia, kruk, zajmujący pozycję w jego pobliżu, na granicy jaskini pomiędzy Mitrą i Słońcem symbolizować będzie śmierć leżącą na „ścieżce wstępowania” pomiędzy duszą a umysłem, pomiędzy światem ludzi a światem bogów⁵⁰.

Potwierdzeniem tej interpretacji jest ołtarz z Poetovio/Ptuj (CIMRM 1584), na którym wyobrażono Mitrę i Sola wymieniających uścisk dłoni⁵¹ ponad płonącym ołtarzem – w tej samej dłoni Mitra trzyma sztylet z mięsem byka dziobanym przez przedstawionego pomiędzy bóstwami kruka. Ponieważ scenę tę możemy uznać za następstwo złożenia ofiary z byka, jasnym wydaje się to, iż kruk wyobrażony na tauroctonium wyczekuje śmierci zwierzęcia aby pożywić się jego ciałem.

W świetle powyższej interpretacji rozpatrzyć możemy również symboliczne znaczenie pierwszego stopnia hierarchii misteriów (Corax). Złożenie ofiary z byka wymaga, jak widzieliśmy, jego „ujarzmienia” i „zaciągnięcia do jaskini”, co przekłada się na ascezę, której podjąć się musieli wtajemniczani aby dostąpić inicjacyjnej śmierci:

W tej jaskini [...] wszelkie dobra przyniesione muszą zostać złożone, a ten, który wchodzi, winien być rozebrany do naga i przybrany w postać żebraka, opłakując ciało. Dalej winien on odłożyć na bok wszystko, co zbyteczne, odwrócić się od zmysłów, poradzić się Ateny – siedząc wraz z nią pod drzewkiem oliwnym⁵² – aby nauczyć się, jak odrzucić wszelkie niszczące namiętności duszy⁵³.

Bo powściągliwość i męstwo i każda w ogóle cnota i nawet mądrość sama jest, jak obwieszcza dawna nauka, oczyszczeniem. Dlatego też słusznie głoszą misteria w słowach obrazowych, że kto „nieoczyszczony”, ten będzie leżeć w błocie także w Hadesowej krainie, gdyż to, co nieczyste, lubi błoto z powodu własnej nieczystości, podobnie jak i brudne na ciele wieprze lubują się w brudzie⁵⁴.

Księga Suda odnotowuje pod hasłem „Mitra” (M 1045 Adler), iż:

Nikt nie był dopuszczony do inicjacji [w misteria Mitry], dopóki nie wykazał się świętością i niezłomnością poddając się licznym próbom⁵⁵.

W komentarzu do Mów Grzegorza z Nazjanzu pochodzący z VI w. autor kryjący się pod pseudonimem „Nonnos” przytacza przykłady różnych stopni owych prób (w tym „ognia” i „wody”), których miało być osiemdziesiąt⁵⁶. Dalsze informacje podaje Kosmas z Jerozolimy (VIII w.), według którego wtajemniczani poddawani byli pięćdziesięciodniowemu postowi, po którym wystawiano ich przez dwa dni na skrajne gorąco, przez dwadzieścia na skrajny chłód, następnie wiele dni trzymano ich w wodzie, wrzucano w ogień, oraz nakazywano życie w samotności. Ci, którzy pokonali owe próby okazując męstwo i czystość dopuszczani byli do misteriów⁵⁷.

Jeśli dokonalibyśmy uogólnienia rozróżniając pomiędzy misteriami „orgiastycznymi” i „ascetycznymi”⁵⁸, misteria Mitry zgodnie z powyższym zaliczylibyśmy do tych drugich⁵⁹. Asceza była niewątpliwie nieodłącznym elementem wszystkich stopni hierarchii, niemniej największy wysiłek stać musiał przed dokonującym radykalnej zmiany w swoim życiu i przygotowującym się do inicjacyjnej „śmierci” neofitą. Stąd też określenie pierwszego stopnia misteryjnej hierarchii mianem „kruka”, jako wymownym symbolem ascetycznej śmierci będącej celem wtajemniczanego, wydaje się zrozumiałe.

Symbolika odrodzenia

Analogią ascetycznej ścieżki wstępowania była, jak stwierdziliśmy wcześniej, półroczna wędrówka słońca na niebie, rozpoczynającego swą drogę w momencie śmierci i jednoczesnych narodzin, tj. przesilenia zimowego. Postępująca asceza i „zaciągnięcie byka do jaskini” znajduje odzwierciedlenie w stopniowym wzrastaniu słońca w siłę aż do momentu przełomowego – tauroctonium, zwycięstwa nad ciemnością podczas równonocy wiosennej, czy też „solarnej” części duszy nad „lunarną”, przez którą ta pierwsza była dotychczas zniewolona.

W efekcie ofiary złożonej przez Mitrę z ciała zwierzęcia wypływa życiodajna krew, nasienie i wyrasta zboże – można powiedzieć, że nieprzyjaciel zamienia się w sprzymierzeńca. W wegetatywnej symbolice kłosów zboża, wykorzystywanej już w misteriach eleuzyjskich, dopatrzyć się możemy analogii inicjacyjnej ascezy powiązanej ze śmiercią byka, ponieważ ziarno, które ma dać plony, „obumrzeć” musi najpierw w ciemnej glebie⁶⁰. Przywołać tutaj możemy również przytoczone wcześniej słowa Apulejusza, opisującego dojście do „granicy śmierci” i „progów Prozerpiny” – symbolem wspomnianej bogini jest kiełkujące zboże, zaś jej związek z grecką Persefoną kieruje nas ponownie ku symbolicznemu znaczeniu wspomnianemu przez Plutarcha. W tym ostatnim kłosy zboża wpisują się w symbolikę „wód” wypływających z ciała byka jako fons perennis – „wieczyste źródło”.

Zgodnie w informacjami podanymi przez Plutarcha następstwem śmierci „zwierzęcej” duszy jest jej oczyszczenie i przybranie „świetlanej” postaci mającej swą analogię w świetle słonecznym odzwierciedlonym na księżycu – ma to być „światło” doświadczane przez inicjowanych po pokonaniu przez nich „pierwszej śmierci”. Prowadzi nas to ponownie ku misteryjnej hierarchii, konkretnie zaś jej drugiemu stopniowi – Nymphus, któremu na posadzce Mitreum Felicissimusa towarzyszą symbole promienistego diademu w kształcie półksiężyca oraz lampki oliwnej⁶¹. Jeśli przypomnimy, iż „nimfy” oznaczają zgodnie ze wskazówkami Porfiriusza dusze powiązane ze „źródłami i płynącymi strumieniami” przytoczona wyżej symbolika misteriów wydaje się w pełni pokrywać z Plutarchowskim opisem – lampka oliwna wskazywałaby więc na światło, zaś półksiężycowy, promienisty diadem oraz miano „nimfy” na to, że jest to światło duszy. Nymphus, jako stopień następujący po wytężonej ascezie i „umieraniu” powiązanym z Corax, oznaczałby więc początek rzeczywistej przemiany u inicjowanego – po „trudach” i „chodzeniu w ciemnościach” ukazuje mu się „jakieś podziwu godne światło [...] miejsca oczyszczone i łąkami pokryte”.

O ile większych wątpliwości nie budzi ulokowanie wspólnych przestawień Mitry i Sola w następstwie sceny tauroctonium (choćby z racji wykorzystywanej w nich symboliki zwierzęcego mięsa), o tyle ich interpretacja nastręcza dużych trudności. Możemy tutaj jedynie zwrócić uwagę na najogólniejszy, powiązany z nimi fakt – mianowicie to, iż przedstawiają „oba” bóstwa w bezpośredniej bliskości, potwierdzanej niekiedy uściskiem dłoni. Tak więc Mitra, zmagający się uprzednio z bykiem w ciemnej jaskini teraz znajduje się w towarzystwie Słońca, triumfując nad pokonanym zwierzęciem (ramię byka trzymane w dłoni). Powtórzmy ponownie wskazówki Plutarcha, według którego w następstwie „pierwszej śmierci”, którą utożsamiliśmy ze śmiercią byka, dusza staje się zwierciadłem umysłu, gdy zaś poprzez „miłość do obrazu słońca” obumiera po raz drugi, „słońce” (umysł) „oddzielone przez nią, staje się ‘jedynym’”. Mimo iż w symbolice omawianych przez nas misteriów w następstwie sceny tauroctonium spotykamy wyobrażenia dwóch bóstw o charakterze solarnym – Mitry i Sola, zachowane inskrypcje wskazują ostatecznie na jedno i to samo bóstwo Sol Mithras. Sol przedstawiany na scenie tauroctonium wydaje się wskazywać na słońce transcendentne, Mitra zaś na akt słońca dokonany w „jaskini” kosmosu i naśladowany przez inicjowanego. Za analogię posłużyć nam może tradycja chrześcijańska mówiąca o „Bogu Ojcu” i „Synu Bożym”, mimo iż „Ja i Ojciec jesteśmy jedno”⁶².

Sceną, której miejsce i następstwo w stosunku do innych przedstawień nie jest do końca jasne⁶³, jest uczta Mitry i Sola na ciele zmarłego byka. Na „centralność” jej znaczenia wskazuje fakt, iż przedstawiana była niekiedy pod drugiej stronie wyobrażenia tauroctonium, jak w przypadku osadzonej na osi kamiennej płyty z Nidy–Heddernheimu⁶⁴. Uczta ma miejsce w jaskini, z Solem i Mitrą stojącymi (lub leżącymi z podparciem) za ciałem byka lub stołem, niekiedy w towarzystwie usługujących im dadoforów, lub – jak w przypadku reliefu z Konjic⁶⁵ – zoomorficznych postaci utożsamianych z inicjowanymi. Złożony w ofierze byk jest – w domyśle – źródłem, z którego czerpany jest nektar napełniający rytony oraz żywność podawane następnie bóstwom; martwe zwierzę nie jest już niepokorną naturą, lecz zapewniającym nieśmiertelność pokarmem bogów. Przywołując wcześniejszą interpretację – dusza pochłaniana jest tutaj przez umysł, na czego ostateczny sens dla inicjowanego wskazywać się wydają słowa analogicznej tradycji wedyjskiej: „gdy jedzący zjednoczy się z jedzeniem, nazywany jest jedzącym, nie jedzeniem”⁶⁶. Omawiana symbolika wyrażać może zarówno samo zjednoczenie z bóstwem, jak i ofiarowanie do niego prowadzące – ponieważ po wspomnianej scenie wyobrażane jest „wniebowstąpienie” Mitry i Sola, sądzimy, iż mamy tutaj do czynienia z drugim znaczeniem. Na poziomie „misteryjnej” metody symbolika uczty wskazywać się więc wydaje na dalszą ascezę i ofiarę („drugą śmierć”) złożoną na progu „zjednoczenia”⁶⁷.

Rytuał pomiędzy bóstwami wieńczy najprawdopodobniej scena, na której Sol chwyta Mitrę za dłoń i prowadząc rydwan wznosi się z nim „ku górze”. U ich celu – lub na ich drodze – przedstawiane jest niejednokrotnie bóstwo, które z racji ogólnej formy i towarzyszących mu niekiedy atrybutów, takich jak fale, łódź, wiosło, waza czy żagiel⁶⁸ identyfikowane jest przez badaczy z Okeanosem. Tym, co na części scen odróżnia go od standardowych przedstawień oceanu jest oplatający ciało wąż, przywodzący na myśl analogiczne wyobrażenia bóstwa lwiogłowego. D. Ulansey wskazuje na możliwą tożsamość znaczeń kryjących się za oboma wizerunkami⁶⁹ – zarówno Okeanosa w jego antycznym rozumieniu⁷⁰, jak i bóstwo lwiogłowe w przytoczonej wcześniej interpretacji wiązać można z symboliką leżącej na skraju świata „granicy”, oplatającej go niczym wąż. Ponieważ symbolice „wód” odpowiadać mogą różne interpretacje⁷¹ podkreślmy ponownie, iż – o ile identyfikacja omawianego bóstwa jest słuszna – nie mamy tu do czynienia wyłącznie z symbolem „wody”, „morza” czy „rzeki”, lecz czegoś, co je obejmuje i zawiera wraz z całym światem w sobie. Analogiczna symbolika, tj. dotycząca „oceanu” jako wszystko obejmującego, ostatecznego celu i granicy (stojącej przed duszą lub inicjowanym) odnajdywana jest w tradycji sakralnej od czasów źródeł wedyjskich po chrześcijańskie i islamskie. W studium poświęconym temu zagadnieniu⁷² A. Coomaraswamy wskazuje na liczne przykłady, z których pozwolimy sobie przytoczyć wybrane:

Tak jak rzeki zmierzające do oceanu, osiągnąwszy go, znikają, ich imię i forma ulega zniszczeniu i mowa jest tylko o „oceanie” – podobnie szesnaście części „obserwującego”⁷³ zmierzające ku Osobie [Puruszy], osiągnąwszy ją, znikają, ich imię i forma ulega zniszczeniu i mowa jest tylko o „Osobie” – ta staje się jedyną, nieśmiertelną⁷⁴.

[...] wszystkie rzeczy wobec Boga są niczym krople wobec oceanu. I tak jak kropla staje się oceanem, nie zaś ocean kroplą, tak też dusza wchłaniana przez Boga staje się Bogiem, nie zaś Bóg duszą⁷⁵.

Wtenczas duch nurtuje w niezgłębionym Oceanie Bóstwa, Bóg jest w nim, Bóg wokoło niego, Bóg poza nim, a prócz Boga nic w nim nie jest⁷⁶.

Ten, kto znajduje [Boga] zatraca się [w Nim] jak potok wchłaniany przez Ocean⁷⁷.

Analogiczną ideę spotykamy w przytoczonym wcześniej opisie Plutarcha – u końca drogi inicjowanego dusza „obumiera” a boski umysł „staje się jedynym”⁷⁸. Najistotniejsze informacje odnajdujemy jednak u Flawiusza Juliana, utożsamiającego Ocean z Heliosem:

[...] Helios, jak wiemy, jest ojcem sezonów; i ponieważ nigdy nie opuszcza on biegunów, jest Oceanem, panem dwojakiej substancji. Prawda, iż moje słowa nie są tutaj niejasne, biorąc pod uwagę to, iż przede mną Homer mówił o tym samym? „Ocean, który jest ojcem wszystkich rzeczy”: tak, również śmiertelników i błogosławionych bóstw, jak sam by powiedział; a co mówi jest prawdą. Ponieważ w całym istnieniu nie ma ani jednej rzeczy, która nie jest latoroślą substancji Oceanu⁷⁹.

Ocean wskazuje zatem na najwyższego Boga – „ojca wszystkich rzeczy” – „samego w sobie”, zarówno wszechobejmującego, jak i tożsamego z symboliką „bieguna”:

Przez „centralność” [Heliosa] nie mamy na myśli tego, co w przeciwieństwach jest równie oddalone od skrajności, jak na przykład w kolorach płowy czy śniady, lub letniość w przypadku gorąca i zimna (czy temu podobne), lecz to, co jednoczy i wiąże razem rzeczy rozdzielone⁸⁰.

[...] sprowadza on do jednego to co pierwsze i ostatnie, mając w swej osobie środek pełni, więzi, generatywnego życia i jednolitego bytu⁸¹.

Powyższa interpretacja przywołuje ponownie na myśl symbolikę bóstwa lwiogłowego w jego polarnym, androgynicznym znaczeniu oraz tłumaczy ostateczny zanik rozróżnienia pomiędzy Mitrą a Solem, będących u celu jednym – „Słońcem Niezwyciężonym Mitrą”.

Źródła

Apul. Met.         Apulejusz, Metamorfozy albo Złoty Osioł, tłum. E. Jędrkiewicz, Warszawa 1998.

BG         Bhagawadgita, tłum. J. Sachse, Wrocław 1988.

Cic. De Rep.         Cyceron, O państwie; O prawach, tłum. I. Żółtowska., Kęty 1999.

CIMRM         Vermaseren M. J., Corpus Inscriptionum et Monumentorum Religionis Mithriacae, Haga 1956-1960.

Meist. Eckh.         Deutsche Mystiker des vierzehnten Jahrhunderts, t.2, red. F. Pfeiffer, Leipzig 1857.

Hom. Il.         Homer, Iliada, tłum. F. K. Dmochowski, Kraków 2000.

Joh. Taul.         Jana Taulera zakonu ś. Dominika Ustawy duchowe, tłum. Z. Golian. Kraków 1852.

Jul. Or. IV         The works of the Emperor Julian, tłum. W. C. F. Wright, London 1913.

Kosm. Schol.         Patrologiae cursus completus. Series graeca, t. 38, red. J. P. Migne, Paris 1862.

Makr. Sat.         Makrobius, The Saturnalia, tłum. P. V. Davis, New York, London 1969.

Nonn. Comm.         Patrologiae cursus completus. Series graeca, t. 36, red. J. P. Migne, Paris 1858.

Lact. in Stat. Theb.         Lactantii Placidi in Statii Thebaida commentum, t. 1, red. R. D. Sweeney, Stuttgart, Leipzig 1997.

Plat. Phaidr.         Platon, Faidros, tłum. L. Regner, Warszawa 1993.

Plat. Phaid.         Platon, Fedon, tłum. W. Witwicki, [w:] Dialogi, Kęty 1999.

Plat. Gorg.         Platon, Gorgiasz, tłum. W. Witwicki, [w:] Dialogi, t. 1, Kęty 2005.

Plat. Pol.         Platon, Państwo, tłum. W. Witwicki, Kęty 2003.

Plotin. Enn.         Plotyn, Enneady, tłum. A. Krokiewicz, Warszawa 2000-2004. Plotinus, The six Enneads, tłum. S. MacKenna, B. S. Page, Chicago 1952.

Plut. De Fac. Orb. Lun.         Plutarch, Moralia, tłum. Z. Abramowiczówna, t. 2, Warszawa 1988.

Plut. De Ei Delph.         Plutarch, Moralia, tłum. Z. Abramowiczówna, t. 2, Warszawa 1988.

Porph. De Abst.         Porphyry, On Abstinence from Animal Food, tłum. T. Taylor, http://thriceholy.net/Texts/Porphyry.html (02.03.2009).

Porph. De Antr.         Porfiriusz z Tyru, Grota Nimf, tłum. P. Ashwin-Siejkowski, Kraków 2006.

Porph. Vita Pyth.         Porfiriusz, Żywot Pitagorasa, tłum. J. Gajda-Krynicka, Wrocław 1993.

Porph. Sent.         Select works of Porphyry, tłum. T. Taylor, London 1823.

PU         The thirteen principal Upanishads, tłum. R. E. Hume, London 1921.

Rumi, Masn.         The Mathnawi of Jalaluddin Rumi, tłum. R. A. Nicholson, t. 6, London 1925-1940.

Stat. Theb.         Stacjusz Publiusz Papiniusz, Tebaida, tłum. M. Brożek, Kraków 1996.

ŚB         Sacred Books of the East, t. 43, tłum. J. Eggeling, Richmond, Surrey 2001.

Literatura

Beard (1998)         Beard M., North J., Price S., Religions of Rome, t. II, Cambridge 1998.

Beck (1978)         Beck R., Interpreting the Ponza zodiac II, Journal of Mithraic Studies, t. 2, nr. 2, 1978.

Beck (1987)         Beck R., Merkelbach’s Mithras, [w:] Phoenix, t. 41, nr 3, 1987, s. 296-316.

Beck (2007)         Beck R., The Religion of the Mithras Cult in the Roman Empire, Oxford 2007.

Clauss (2000)         Clauss M., The Roman Cult of Mithras: The God and His Mysteries, New York 2000.

Coomaraswamy (1977a)         Coomaraswamy A. K., Metaphysics, Princeton 1977.

Coomaraswamy (1977b)         Coomaraswamy A. K., Traditional Art and Symbolism, Princeton 1977.

Dillon (2003)         Dillon J., The Heirs of Plato: A Study of the Old Academy (347-274 BC), Oxford 2003.

Evola (1995)         Evola J., The Hermetic Tradition, Rochester, VT 1995.

Gordon (1976)         Gordon R. L., The sacred geography of a mithraeum: the example of Sette Sfere, Journal of Mithraic Studies 1.2, 1976.

Guénon (2004a)         Guénon R., Symbols of Sacred Science, Hillsdale NY 2004.

Spychała (2003)         Spychała J. M., Orfeusz i orficy - zarys problematyki, [w:] Klio, nr. 4, 2003, s. 3-24.

Świercz (2008)         Świercz P., Jedność wielości. Świat, człowiek, państwo w refleksji nurtu orficko-pitagorejskiego, Katowice 2008.

Ulansey (1989)         Ulansey D., The Origins of the Mithraic Mysteries, Oxford 1989.

Ulansey (1994)         Ulansey D., Mithras and the Hypercosmic Sun, www.well.com/user/davidu/ hypercosmic.html (04.06.2007).

Ulansey (2007)         Ulansey D., The Eighth Gate: The Mithraic Lion-Headed Figure and the Platonic World-Soul, www.well.com/user/davidu/eighthgate.html (04.06.2007).

Przypisy