Symbolika bóstwa lwiogłowego

KS

Brama niebios1

Jedno z enigmatycznych, symbolicznych wyobrażeń misteriów Mitry, mianowicie bóstwo lwiogłowe2, znane jest w formie rzeźb, płaskorzeźb i fresków, przedstawiających ludzką, lub półzwierzęcą postać, do której najczęstszych atrybutów, mniej lub bardziej zmiennych w zależności od przedstawień, zaliczyć można lwi łeb o rozwartej paszczy, wyrastające z pleców skrzydła, znaki zodiaku wyobrażone na oplecionym przez węża ciele, glob, na którym stoi postać, podłużne berło oraz trzymane w dłoniach klucze.


W interpretacji symboliki bóstwa lwiogłowego, w tym jego wolnostojących przedstawień szczególnie pomocny jest kontekst, a mianowicie miejsce, jakie zajmuje ono w obrębie sceny tauroctonium. Postać ta wyobrażana jest na granicy stropu jaskini ponad sceną ofiarowania byka, w centralnym miejscu pomiędzy leżącymi w rogach słońcem i księżycem. Na tauroctonium z Barberini3 strop przedstawiony został w formie pasma zodiaku, ze znajdującym się pośrodku niego globem, na którym stoi bóstwo wykraczające poza obszar jaskini w strefę zawierającą płonące ołtarze; podobna sytuacja ma miejsce na tauroctonium CIMRM 335. Biorąc pod uwagę związek owej postaci z zodiakiem, oraz klucze trzymane przez nią w dłoniach, uzasadnioną wydaje się interpretacja oparta o informacje cytowane przez Orygenesa:

Z kolei, pragnąc popisać się wielką erudycją, Celsus opowiada również o jakichś misteriach perskich: „Wzmiankę na ten temat, powiada, znajdujemy w naukach perskich, a zwłaszcza w misteriach odprawianych przez Persów ku czci Mitry. Zawierają one symbol dwóch sfer niebieskich – sfery gwiazd stałych i sfery planet, przez które przechodzi dusza. Symbol ten przedstawia się następująco: Jest to drabina zawierająca siedem bram, a na jej szczycie jest umieszczona ósma brama; bramy te są wykonane kolejno z ołowiu, cyny, spiżu, żelaza, brązu, srebra i złota. Uważają, że pierwsza brama należy do Kronosa (Saturna), a ołów symbolizuje powolność tej planety, druga do Afrodyty (Wenus), symbolizowanej przez jasność i miękkość cyny, trzecia – twarda, spiżowa – do Zeusa (Jowisza), czwarta do Hermesa (Merkurego), albowiem żelazo, tak jak Hermes, wytrzymuje wielkie trudy oraz nadaje się do handlu i jest używane do różnorakich prac, piąta – nietrwała i zmienna, bo zbudowana ze stopu – do Aresa (Marsa), szósta, srebrna, do księżyca, a siódma złota, do słońca, albowiem metale te imitują barwę księżyca i słońca”4.

Zgodnie ze słowami Celsusa siedem szczebli drabiny i siedem bram odpowiada siedmiu planetom, zaś znajdującą się na ich szczycie ósmą bramę wiązać można z dużym prawdopodobieństwem z obejmującą zodiak „sferą gwiazd stałych”. Bóstwo lwiogłowe, stojące pośrodku tej sfery w szczytowym punkcie tauroctonium posiadać ma – zgonie z interpretacją D. Ulanseya5 – szczególny związek z „ósmą bramą”, do której klucze trzyma w dłoniach.

Przyczyna wyodrębnienia owej bramy stanie się jasna, gdy uświadomimy sobie, iż w przeciwieństwie do siedmiu bram powiązanych z planetami, a zatem leżących w obrębie kosmicznej jaskini, ósma brama leży na krawędzi, w szczytowym jej punkcie6, tym samym prowadząc do tego, co wykracza poza jaskinię. W istocie siedem planet przedstawianych jest niekiedy pod sceną tauroctonium w formie popiersi bóstw7 lub siedmiu płomiennych ołtarzy8 wyobrażających wewnętrzną „sferę planet”, natomiast zewnętrzna „sfera gwiazd stałych” przedstawiana jest w formie zodiakalnego stropu9. W omawianych przez nas przypadkach ponad obiema sferami, czyli poza jaskinią znajdują się kolejne płonące ołtarze; nie wiemy, czy ich symbolika kryje podobny punkt odniesienia, jaki w formie siedmiu ciał niebieskich odpowiada siedmiu dolnym ołtarzom10, istotne jest jednak samo umiejscowienie płomiennej strefy „na zewnątrz” jaskini. Innymi słowy, kosmiczna sfera otoczona jest w symbolice misteriów Mitry przez strefę ognia11 – jak wykazuje D. Ulansey, była to idea dość powszechna pośród autorów starożytnych12; przytoczmy tutaj jedynie platoński opis konstrukcji świata:

[...] gdy Bóg zaczynał składać ciało świata, używał do tego celu ognia i ziemi. Lecz jest niemożliwe, aby dwa elementy utworzyły piękną strukturę bez trzeciej. Musi między nimi znajdować się jakieś wiązadło, które by je ze sobą łączyło […] Dla tej przyczyny Bóg umieścił powietrze i wodę w środku między ogniem i ziemią i rozłożył te elementy w tym samym stosunku jedne do drugich, o ile to było możliwe […] Dzięki temu postępowaniu z tych elementów tak określonych, w liczbie czterech, zrodziło się ciało świata […] Co do kształtu, to Bóg dał światu taki, jaki mu najlepiej odpowiadał i który jest zbliżony do niego […] W tym celu zaokrąglił go w kształt kuli i koła z równymi odległościami od środka do krańców13.

Wracając do symboliki bóstwa lwiogłowego, związek tegoż ze sferą zodiakalną znajduje dodatkowe potwierdzenie w wyobrażeniach zodiaku na jego ciele, natomiast związek ze strefą płonących ołtarzy – poza nasuwającym oczywiste skojarzenia lwim łbem z płomienną grzywą14 – poświadcza relief CIMRM 383, na którym omawiana postać, trzymająca dwie pochodnie w dłoniach, wznieca swym oddechem płomień na ołtarzu15. Dalszych wskazówek, wiążących symbolikę bóstwa lwiogłowego, „ósmej bramy” oraz płomiennej strefy dostarcza szczególnie interesujący fragment „Liturgii Mitry”, w którym inicjowany zbliża się do słonecznego dysku, pośrodku którego znajdują się ogniste wrota:

[…] gdy [słoneczny] dysk się otworzy, zobaczysz koło i płomienne, zamknięte drzwi. Zamknij oczy i wyrecytuj niniejsze słowa:

Posłysz mnie […] o panie, który swym oddechem zawarłeś ogniste wrota τετραλιζώματος16; kroczący po ogniu; tworzycielu światła [inni: ogradzający]; płomienny oddechu; czuwający ogniu, świetlisty oddechu; który lubujesz się w ogniu; piękno światła; Aion; panie światła, o ognistym ciele; dawco światła [i] siewco ognia; przewodzący ogniowi, wymuszający światło; ognisty wirze, który wprawia światło w ruch; wstrząsie gromu; świetlna chwało, wzmagająca światło; utrzymujący płomienne światło; poskramiaczu gwiazd. Otwórz się przede mną.

[…] Powiedz to wszystko z zapałem i duchem […] powtórz to drugi raz i następny, aż zrealizujesz siedem nieśmiertelnych bóstw kosmosu. Powiedziawszy to, usłyszysz grzmot i wstrząs wszystkiego, co cię otacza; poczujesz się wtedy podobnie wstrząśnięty […] Otwórz wówczas oczy, a zobaczysz otwarte drzwi i świat bogów wewnątrz nich, tak iż z błogości i radości widoku twój duch wyrwie się do przodu i uleci wzwyż17.

Opis ten z dużym prawdopodobieństwem identyfikować można z bramą słońca leżącą na „ścieżce wstępowania”. Wspomnieliśmy uprzednio, iż symboliczną analogią owej ścieżki jest wędrówka słońca na niebie, którą zgodnie z interpretacją Makrobiusza utożsamić można z oplatającym bóstwo lwiogłowe wężem18; dodatkowym tego potwierdzeniem wydaje się cytowana przez autora Saturnaliów opinia Eurypidesa:

[...] mimo iż kurs słońca nigdy nie zbacza z linii ekliptyki, niemniej nadając wiatrom zmienny kierunek, to wzrastający, to opadający, jego podróż sprawia wrażenie wijącego się ruchu węża – jak pisze Eurypides:

„Zrodzony z ognia wąż przewodzi czterem zmieniającym się sezonom [...]”19

Czterem sezonom odpowiadają w istocie cztery znaki zodiaku wyobrażone na torsie oraz udach bóstwa lwiogłowego CIMRM 545 (są to powiązane z momentami równonocy i przesileń Baran, Waga, Koziorożec, oraz Rak)20, jak również cztery skrzydła – „wiatry” – zawierające symbolikę odnoszącą się do czterech pór roku (CIMRM 312)21. „Zrodzony z ognia” wąż kończy (i rozpoczyna22) swą wędrówkę na łbie lwiogłowego (lub w jego paszczy23) – biorąc pod uwagę słoneczną konotację obu symboli24, można powiedzieć, że jest z nim tożsamy. W kilku znanych nam przypadkach rozwarta paszcza bóstwa zawiera otwór przechodzący na wylot przez jego głowę25 – trudno o bardziej plastyczne odzwierciedlenie bramy, przez którą w cytowanym wyżej fragmencie „Liturgii...” przechodzić ma inicjowany, tym bardziej, jeśli za słuszne uznamy domniemanie, zgodnie z którym otwór ten był w jakiś sposób oświetlany czy rozpłomieniany26. Reasumując, rozwartą paszczę bóstwa oraz lwi łeb identyfikować można z „bramą słońca”27.

Bezpośredniego odniesienia do „ósmej bramy” doszukiwać się można w końcowym fragmencie przytoczonego fragmentu „Liturgii...” Zanim otworzą się drzwi prowadzące do „świata bogów” inicjowany „zrealizować” musi „siedem nieśmiertelnych bóstw kosmosu”, z dużym prawdopodobieństwem tożsamych z siedmioma planetami oraz siedmioma bramami wspomnianymi przez Celsusa. W rezultacie następuje moment kulminacyjny – słychać „grzmot”, następuje „wstrząs” i „ósme” wrota otwierają się na oścież; opis ten jest to o tyle interesujący, iż jego symboliczne analogie odnaleźć można zarówno w źródłach pisanych, jak i ikonograficznych, w bezpośredni sposób powiązanych z misteriami. Porfiriusz, rozpatrując zagadnienie bram w tradycji homeryckiej informuje nas, iż:

[...] powodem, dlaczego bramy trzeszczą, jest grzmot, który również pochodzi z chmur:

„Z hukiem same otwarły się bramy niebios, nad którymi Hory trzymają pieczę”28.

„Pochodzący z chmur grzmot” w postaci gromu Jowisza wyobrażany był niekiedy na torsie (CIMRM 312, 665, 103) lub w dłoni (orficki relief z Modeny – CIMRM 695) omawianego bóstwa oraz jako symbol powiązany z inicjacyjnym stopniem „Lwa”29. Wszystkie te analogie stanowią godny rozważenia argument za utożsamieniem przytoczonego fragmentu „Liturgii Mitry” z opisem symboliki bóstwa lwiogłowego.

Aion

Tekst „Liturgii...” podaje nam jeszcze jedną, istotną informację określając powiązane z bramą bóstwo mianem „Aion”; ów przedstawiany był często jako mężczyzna stojący w centrum poruszanego przez siebie, zodiakalnego kręgu, czasami z berłem w dłoni i w towarzystwie węża30. Najbardziej uderzające podobieństwo z tymże stanowi relief z Modeny, przedstawiający najprawdopodobniej orfickiego Fanesa, tożsamego w swej formie z wyobrażeniami bóstwa lwiogłowego; równie bliskie wydają się domniemane przedstawienia Mitry stojącego w centrum zodiakalnego kręgu (CIMRM 860) oraz poruszającego zodiak dłonią (CIMRM 985)31.


Aion poruszać ma według źródeł powiązanym z czterema porami roku kołem życia, lub czasu32; w inwokacjach przywoływany jest jako „bóg czterech wiatrów” powiązanych z sezonami33. W interpretacji neoplatoników, „[...] w przeciwieństwie do poruszającego się Chronosa, Aion stoi nieruchomo, stały i odwiecznie taki sam”34. Ujmując rzecz obrazowo, w symbolice Aiona dopatrzyć się możemy idei „osi” (por. berło trzymane w jego dłoni) leżącej poza i ponad – będącym pojęciem funkcjonującym w obrębie „jaskini” – czasem, a zatem funkcji „nieruchomego poruszyciela”. Jest on tożsamym z wiecznością – lub wieczną teraźniejszością – środkiem pomiędzy przeciwnościami przeszłości i przyszłości:

Cóż więc jest tym, co istnieje naprawdę? To, co jest wiekuiste, niezrodzone i niezniszczalne, któremu czas żadnej nie przynosi zmiany. Czas mianowicie jest czymś ruchomym, kojarzącym się w wyobraźni z ruchliwą materią; ciągle płynie i nic nie zatrzymuje, jakby jakiś zbiornik śmierci i narodzin. A to przecież, co się o nim mówi: „potem” i „przedtem”, „będzie” i „było”, jest samo przez się wyznaniem nieistnienia; mówić bowiem, że istnieje coś, co się jeszcze nie zrodziło albo już przestało być, jest głupotą i nonsensem. Te zaś wyrażenia, na których opieramy pojęcie czasu: „nastało” czy też „jest obecne”, czy „teraz” – przepadają, gdy wda się w to rozumowanie. Albowiem czas rozpada się jak mgnienie blasku, które ktoś chce zobaczyć. Jeśli zaś natura, która jest mierzona czasem, ma tę samą właściwość co on, który ją mierzy, to w niej nic nie ma stałego ani istniejącego, tylko wszystko rodzi się i umiera w odpowiednim stosunku do czasu. Toteż nawet nie godzi się mówić o tym, co istnieje naprawdę, że „było” lub „będzie”, gdyż są to odchylenia i zboczenia właściwe czemuś, co nie jest z natury utrwalone w istnieniu.

Ale bóg istnieje (jeśli trzeba to stwierdzać) i istnieje nie w żadnym czasie, ale w wieczności nieruchomej, bezczasowej, nie znającej odchyleń, gdzie nic nie ma wpierw ani później, nic przyszłego ani przeszłego, nic starszego ani młodszego. Bóg, będąc jedynym, wypełnia jedyną teraźniejszością trwanie na zawsze. I tylko to istnieje naprawdę, co istnieje na jego modłę: co ani się nie stało, ani się nie stanie; ani się nie zaczęło, ani się nie skończy. Tak oto więc należy ze czcią zwracać się do niego i pozdrawiać: „Jesteś” albo nawet, na Zeusa, tak jak niektórzy starożytni: „Jesteś tym, co jedyne”. Bóstwo nie jest bowiem mnogością, tak jak każdy z nas, którzyśmy złożeni z tysiącznych składników powstałych dzięki zmianom i jesteśmy zbieraniną różnolitych pierwiastków bezładnie pomieszanych. Byt natomiast może być tylko jednością, tak jak jedność musi być bytem. Inność zaś, różniąc się od bytu, wyrodnieje w niebyt35.

W tym znaczeniu Aion bliski jest pojęciu najwyższego boga; „To wieczny byt, władca wszechświata, bez początku i bez końca”36. Odnosząc powyższe do symboliki bóstwa lwiogłowego, wydaje się ona wskazywać zarówno na bramę, jak i cel „wędrówki”: bramę (i granicę) w postaci lwiogłowej „maszkary” z kluczami, oraz cel w postaci personifikacji niezmiennego bóstwa z berłem, wokół którego obraca się świat37; w przypadkach, gdy omawiane bóstwo przedstawione jest z ludzką twarzą, lwi łeb wyobrażony bywa na tegoż torsie (CIMRM 695, 777), brzuchu i kolanach (CIMRM 326) lub też sam lew, niczym strażnik, przedstawiony jest u jego stóp (CIMRM 1326). Zwierzchniej funkcji bóstwa lwiogłowego odpowiadać może symbolika globu, na którym stoi – a zatem mu podległego; glob ów opasany jest na reliefie CIMRM 543 dwoma kręgami, interpretowanymi – jak już wspomnieliśmy – jako ekliptyka oraz równik niebieski. Podobne wyobrażenia (tj. mogące wyrażać władzę nad sferą świata) odnajdujemy, przykładowo, na pompejańskim przedstawieniu Apollona z kosmicznym globem (oraz biczem) w dłoni, również opasanym dwoma kręgami38, ale i na domniemanych przedstawieniach samego Mitry z globem (już bez dodatkowych kręgów); na jednym z takich przedstawień odnaleźć można zarówno symbolikę „władzy nad sferą” (trzymaną w jednej dłoni), jak i symbolikę Aiona poruszającego (drugą dłonią) koło zodiakalne (CIMRM 985)39.

„Osiowej” funkcji Aiona odpowiada pozycja bóstwa lwiogłowego na tauroctonium, na którym umieszczane jest ono w centrum pomiędzy słońcem i księżycem; podobnej symboliki dopatrywać się można na reliefie CIMRM 383, wyobrażającym bóstwo stojące pomiędzy dwoma pochodniami. Szczególnie interesujący w tym kontekście jest towarzyszący rzeźbie CIMRM 312 (być może w roli atrybutu) kaduceusz, wyobrażający zgodnie z interpretacją Makrobiusza „wijącą się drogę dwóch gwiazd”40 (tj. słońca i księżyca) wokół wspólnej osi41. Leżąca pomiędzy przeciwieństwami oś ma charakter androgyna – za takiego w istocie uznawany był Fanes, przedstawiany pomiędzy symbolizującymi niebo i ziemię dwoma skorupami „kosmicznego jaja”; tłumaczy to również mieszaną, ludzko–zwierzęcą formę bóstwa lwiogłowego.

Janus

Omawiana charakterystyka nasuwa na myśl kolejne bóstwo łączące atrybuty bramy oraz osi pomiędzy przeciwieństwami – mianowicie Janusa. Utożsamienie tegoż z Aionem odnaleźć można w pracach Marka Waleriusza Messali (konsula w 53 r. p.n.e.)42, Makrobiusza43 i Jana Lydusa – według tego ostatniego 5 stycznia, czyli w dedykowanym Janusowi miesiącu, obchodzone było święto ku czci Aiona44.

Prócz trzymanych w dłoniach kluczy (podobnie jak w przypadku bóstwa lwiogłowego, na niektórych przedstawieniach jeden z kluczy zastąpiony jest berłem lub laską), już sama nazwa bóstwa wskazuje na związek z symboliką bramy45; jest ono władcą początku i końca, zamykającym jeden „obrót koła czasu” i rozpoczynającym następny. Jego dwie, skierowane w przeciwne strony, twarze wiązane były przez starożytnych z przeszłością i przyszłością, niebem i ziemią (lub „piekłem”46), czy też „dwoma niebiańskimi bramami”47; znana nam jest również androgyniczna forma Janusa–Jany, których symbolika wiązana była odpowiednio ze słońcem i księżycem48. Analogią roli Janusa jako strażnika przejść przez bramy49 miała być funkcja Apollona jako Thyraios, „bóg drzwi” i Aguieus, „opiekun dróg”50.

Cenne informacje w tym kontekście podaje w swym Kalendarzu Owidiusz: Janus przedstawiany jest w nim jako prastary bóg, obecny przy powstaniu świata51. Jego ręką poczęte zostały wszystkie rzeczy i nad wszystkim spoczywa jego opieka52. Za jego siedzibę podawana jest „Brama Niebios”, której zawiasami porusza wedle woli i przejścia przez którą strzeże53. Ową „bramę” lokalizować można pomiędzy jednym rokiem a drugim, które to miejsce utożsamione zostało z momentem przesilenia zimowego:

Przesilenie zimowe jest początkiem nowego słońca i końcem starego:

Febus i rok mają ten sam początek54.

Strzeżoną przez Janusa „Bramę Niebios” można zatem identyfikować z opisaną wcześniej „bramą słońca”, przez którą wiedzie „ścieżka wstępowania”. To za jego pośrednictwem, jak podaje Owidiusz, możliwy jest kontakt ze światem bogów:

[...] poprzez mnie, strzegącego progu,
Możesz mieć dostęp do każdego bóstwa55.

Z tego też powodu, jak potwierdza Makrobiusz, Janusowi jako pierwszemu z bóstw oddawana była cześć56; „w najstarszych pieśniach” opiewany miał być wręcz jako „Bóg bogów” (lub Janus Pater), pisząc zaś słowami Marka Messali:

On jest tym, który wszystko kształtuje i wszystkiemu przewodzi; tym, który w kręgu niebios połączył wodę i ziemię – siły z natury ciężkie i skłonne do opadania w leżące w dole głębiny – z ogniem i powietrzem, z natury lekkimi i skłonnymi do wznoszenia się ku bezgranicznym szczytom; ta właśnie wielka moc niebios zjednoczyła dwie przeciwstawne siły57.

Ponownie odnajdujemy tu ideę jednoczącego przeciwieństwa, androgynicznego bóstwa. W kontekście czasowych konotacji Janusa tak rozumiana symbolika wydaje się bezpośrednio odpowiadać przywołanemu wcześniej opisowi Plutarcha58, wyobrażając poprzez dwie twarze postrzegalne przeciwieństwa przeszłości i przyszłości pozostawiające jednocześnie w domyśle leżącą pomiędzy nimi i tożsamą z rzeczywistym bytem, nieuchwytną teraźniejszość59.

Sarapis

Interesującej analogii, wiążącej czasową symbolikę teraźniejszości ze zwierzęcym łbem bóstwa lwiogłowego dostarcza rzeźba z Castel Gandolfo (CIMRM 89), przedstawiająca omawianego boga w towarzystwie oplecionego wężem, trójgłowego (psio– lwio– wilczego) Cerbera. Zgodnie z interpretacją Makrobiusza:

Głowa lwa jest symbolem czasu teraźniejszego, który leżąc pomiędzy przeszłością a przyszłością ma siłę i żar bezpośredniej akcji; czas przeszły wyobrażany jest przez głowę wilka, ponieważ pamięć rzeczy, które minęły jest szybko uprowadzana; podobnie wyobrażenie łaszącego się psa wskazuje na czas, który ma nadejść, obiekt naszych niepewnych, lecz schlebiających nadziei. W istocie czas i sezony służą sile, która je stworzyła60.

Powiązane z symboliką czasu zwierzę służyć ma u stóp Sarapisa, bóstwa łączącego cechy solarne z władzą nad zaświatami, przedstawianego często analogicznie do wyobrażeń Hadesa w postaci brodatego mężczyzny siedzącego na tronie z berłem w dłoni, trójgłowym Cerberem u stóp i koszem na głowie61, będącym według Makrobiusza „symbolem pełni i znakiem pojemnej mocy słońca, ponieważ wszystkie ziemskie rzeczy wracają do słońca, unoszone przez rozsyłane z niego ciepło”62. Sarapis uznawany miał być w istocie za najwyższego boga, tożsamego ze słońcem:

[...] natura Sarapisa i słońca jest jedna i niepodzielna63.

Ze względu na powyższą charakterystykę, zaświaty, których ów jest władcą powinno się wiązać raczej z niebiańskim, niż chtonicznym rozumieniem Hadesu64; w kontekście misteryjnym nie byłaby to więc wyłącznie „kraina zmarłych”, ale również miejsce kryjące źródło wiecznego życia – jak Mnemosyne w tradycji orfickiej65 – z którego czerpać mają inicjowani. Strzegący tegoż trójgłowy Cerber, zgodnie w wcześniejszą interpretacją, zdaje się wskazywać na leżącą pomiędzy przeciwnościami przeszłości i przyszłości „lwią” bramę słońca, tożsamą z „wieczną teraźniejszością”; analogiczną ideę wyobrażać może symbolika centralnej – lwiej, oraz leżących po bokach – koźlej i baraniej głowy wyobrażonych na torsie Fanesa z Modeny66. Zważywszy na fakt, iż tak pojmowana „teraźniejszość” bliska jest pojęciu najwyższego boga, będącego zarówno celem, bramą, jak i stróżem, zrozumiałym wydaje się powiązanie tych idei w symbolice bóstwa lwiogłowego67.

Kala–makara

Wychodząc poza ramy świata antycznego, warto zatrzymać się nad analogią omawianej symboliki znaną z tradycji hinduskiej. Strzegącą „bramy słońca” maszkarą jest w niej makara, w symbolice zodiakalnej powiązana z przesileniem zimowym (będącym, jak pamiętamy, „bramą” na „ścieżce bogów” – skr. devayāna) i odpowiadająca znakowi Koziorożca. Wyobrażana jest ona w postaci potwora morskiego (powiązanego z symboliką mitycznego „smoka”) – najczęściej krokodyla, z czasem również delfina oraz słonia68. Zgodnie z funkcją „strażnika” przedstawiana jest często na obramieniach bram (tzw. makara–torana) prowadzących do świątyń lub kultowej niszy, w podwojonej, skierowanej w przeciwne strony formie z rozwartymi paszczami, gotowymi pożreć postaci zbliżające się ku centrum zawierającemu m.in. wyobrażenia bóstwa, drzewa, lub koła.


Makara ma również związek z późniejszymi, symbolicznymi wyobrażeniami takimi jak Kala; występują one w istocie razem jako potwór zwany Kala–makara, przedstawiający dwie makara schodzące się w centralnej, lwiej głowie Kala. W tym przypadku lwi łeb zajmuje szczyt obramienia, podczas gdy makara schodzą po obu stronach w dół niczym węże, czasami aż na balustrady schodów, wieńcząc je krokodylimi łbami69. Znajdująca się w centralnym miejscu nad wejściem do świątyni, lub nad kultową niszą głowa maszkary niemal nigdy nie posiada dolnej szczęki70, co sprawia wrażenie, jakby odpowiadał jej próg obramienia, całe zaś wejście było rozwartą paszczą.

Lwi łeb Kala, symbolizujący „wszystko–pożerające słońce” powiązany jest z symboliką czasu oraz śmierci71 (co tłumaczy jego przerażającą formę); jest to tzw. Kala–mukha, „twarz czasu” lub kirttimukha, „twarz chwały”, „Twarz Boga, który jednocześnie daje i odbiera życie”72, w związku z symboliką „bramy słońca” związana z „inicjacją w zaświaty”73. Jak w przywołanym przez nas wcześniej fragmencie, jest to zarówno „przejście dla mądrych” oraz „bariera dla głupców”74, w obu przypadkach oznaczając śmierć przechodzącego, prowadzącą jednak albo do najwyższego bóstwa (oraz „źródła życia” symbolizowanego przez wychodzącą z ust maszkary wegetatywną ornamentykę, lub wypływającą wodę75), albo „ponownego powrotu”76.

Konkluzja

Analogia omówionych wyżej form nie ulega wątpliwości i o ile niekoniecznie należy dopatrywać się w nich obopólnych zapożyczeń, o tyle wskazywać się one wydają – w mniejszym lub większym stopniu – na jedność leżącej za ich symboliką idei, która to „jedność w wielości” nie była, jak wiemy, obca kultom misteryjnym; przywołajmy tutaj dobrze pasującą do omawianego przypadku tradycję orficką, zgodnie z którą za różnymi imionami bóstw kryje się w istocie jedno:

Jeden Zeus, jeden Hades, jedno Słońce, jeden Dionizos77.

Wersję Flawiusza Juliana:

Zeus, Hades, Helios Sarapis, trzej bogowie w jednym bóstwie!78

Czy też tradycję misteriów samego Mitry, konkretnie zaś rzymską inskrypcję:

Zeus – Helios – Mitra – Fanes79.

Jakiekolwiek miano nadalibyśmy więc bóstwu lwiogłowemu – a przypomnijmy, że problem nazewnictwa pozostaje w tym przypadku nierozwiązany – leżącą za jego symboliką ideę podsumować można celnymi słowami jednego z badaczy, określającego androgynicznego boga mianem „[...] strażnika kluczy do bram niebiańskiego Hadesu i ojczyzny duszy, oraz nadzorcy jej narodzin lub lotu poprzez planetarne sfery ku nieśmiertelności”80.


Źródła

BG         Bhagawadgita, tłum. J. Sachse, Wrocław 1988.

Cic. De Nat.         Cyceron, O naturze bogów, tłum. W. Kornatowski, [w:] Pisma filozoficzne, t. 1, Warszawa 1960.

CIMRM         Vermaseren M. J., Corpus Inscriptionum et Monumentorum Religionis Mithriacae, Haga 1956–1960.

CU         The Upanishads, tłum. M. Müller, Oxford 1879–1884.

Jul. Or. IV         The works of the Emperor Julian, tłum. W. C. F. Wright, London 1913.

Makr. Sat.         Makrobius, The Saturnalia, tłum. P. V. Davis, New York, London 1969.

Orig. Con. Cel.         Orygenes, Przeciw Celsusowi, tłum. S. Kalinkowski, Warszawa 1977.

Ovid. Fast.         Ovid, Fasti, tłum. A. S. Kline, www.poetryintranslation.com/PITBR/Latin/OvidFastiBkOne.htm

PGM         The Greek magical papyri in translation, tłum. H. D. Betz, Chicago 1996.

Plat. Nom.         Plato in Twelve Volumes, t. 10 i 11, tłum. R. G. Bury, London 1967, 1968.

Plat. Phaid.         Platon, Fedon, tłum. W. Witwicki, [w:] Dialogi, Kęty 1999.

Plat. Tim.         Platon, Timajos, Kritias, tłum. P. Siwek, Warszawa 1986.

Plotin. Enn.         Plotyn, Enneady, tłum. A. Krokiewicz, Warszawa 2000–2004.

Plut. De Ei Delph.         Plutarch, Moralia, tłum. Z. Abramowiczówna, t. 2, Warszawa 1988.

Porph. De Antr.         Porfiriusz z Tyru, Grota Nimf, tłum. P. Ashwin–Siejkowski, Kraków 2006.


Literatura

Beck (1978)         Beck R., Interpreting the Ponza zodiac II, Journal of Mithraic Studies 2.2, 1978.

Brandon (1965)         Brandon S. G. F., History, Time and Deity, Manchester 1965.

Burckhardt (2001)         Burckhardt T., Sacred Art in East and West, Louisville KY 2001.

Clauss (2000)         Clauss M., The Roman Cult of Mithras: The God and His Mysteries, New York 2000.

Coomaraswamy (1977a)         Coomaraswamy A. K., Metaphysics, Princeton 1977.

Coomaraswamy (1977b)         Coomaraswamy A. K., Traditional Art and Symbolism, Princeton 1977.

Coomaraswamy (2004)         Coomaraswamy A. K., Guardians of the Sun–Door. Late Iconographic Essays & Drawings, Louisville KY 2004.

Cumont (1903)         Cumont F., The mysteries of Mithra, tłum. T. J. McCormack, Chicago: Open Court, 1903.

Darian (1976)         Darian S., The Other Face of the Makara, [w:] Artibus Asiae, t. 38, nr 1, 1976, s. 29–36.

Guénon (2004a)         Guénon R., Symbols of Sacred Science, Hillsdale NY 2004.

Guénon (2004b)         Guénon R., The Symbolism of the Cross, Hillsdale NY 2004.

Jackson (1985)         Jackson H. M., The Meaning and Function of the Leontocephaline in Roman Mithraism, [w:] Numen, t. 32, 1985, s. 17–45.

Levi (1944)         Levi D., Aion, [w:] Hesperia, t. 13, nr. 4, 1944, s. 269–314.

Paranavitana (1954)         Paranavitana S., The Significance of Sinhalese “Moonstones”, [w:] Artibus Asiae, t. 17, nr 3/4, 1954, s. 197–231.

Spychała (2003)         Spychała J. M., Orfeusz i orficy – zarys problematyki, [w:] Klio, nr. 4, 2003, s. 3–24.

Ulansey (1989)         Ulansey D., The Origins of the Mithraic Mysteries, Oxford 1989.

Ulansey (1994)         Ulansey D., Mithras and the Hypercosmic Sun, www.well.com/user/davidu/ hypercosmic.html

Ulansey (2007)         Ulansey D., The Eighth Gate: The Mithraic Lion–Headed Figure and the Platonic World–Soul, www.well.com/user/davidu/eighthgate.html

Vermaseren (1963)         Vermaseren M. J., Mithras, the Secret God, London 1963. www.farvardyn.com/mithras.php


Przypisy

1. Niniejszy artykuł jest fragmentem szerszej pracy, stąd odnaleźć w nim można odniesienia do kwestii wcześniej omówionych, pozostawiliśmy również bez zmian system przypisów, załączając wybór bibliografii. Skróty: BG – Bhagawadgita, CIMRM – Corpus Inscriptionum et Monumentorum Religionis Mithriacae, CU – Czhandogja Upaniszad, PGM – Papyri Graecae Magicae.

2. Dla uproszczenia wywodu w dalszej części pracy używać będziemy określenia „bóstwo lwiogłowe”, należy jednak pamiętać, że lwi łeb wyobrażany jest tylko na części przedstawień – naprzemiennie z głową mężczyzny.

3. CIMRM 390.

4. Orig. Con. Cel., 6.22.

5. Zob. Ulansey (2007).

6. Por. Jul. Or. IV, 146c.

7. Tauroctonium z Brigetio, CIRMR 1727.

8. Tauroctonium z Eskwilinu, CIMRM 368.

9. Przypomnijmy, że zgodnie z koncepcją geocentryczną oraz „sakralną geografią” mitreum osoba obserwująca omawianą scenę zajmowała centralne miejsce odpowiadające Ziemi, otoczonej coraz dalszymi i coraz wyższymi sferami.

10. Mimo formalnego podobieństwa (widocznego zwłaszcza na tauroctonium z Eskwilinu) ołtarzy leżących ponad jaskinią z ołtarzami symbolizującymi planety nie można ich ze sobą utożsamić ze względu na ich – nieodpowiadającą liczbie siedmiu ciał niebieskich – ilość [wahającą się od 4 (CIMRM 1816), poprzez 6 (tauroctonium z Barberini oraz Eskwilinu), do 9 (CIMRM 1128)] oraz sam fakt umiejscowienia, sprzeczny z lokalizacją planet. Zob. Ulansey (2007).

11. Lub eteru, por. Cic. De Nat., 1.37: „[Kleantes] za niewątpliwe bóstwo poczytuje najbardziej oddaloną i najwyżej położoną, a wszędzie rozlaną i wszystko otaczającą czy obejmującą substancję ognistą, zwaną eterem.”

12. Zob. Ulansey (2007).

13. Plat. Tim., 31b–33b.

14. Por. Jackson (1985), s. 25.

15. Dodatkowego potwierdzenia związku bóstwa lwiogłowego z zewnętrzną sferą otaczającą świat doszukiwać się można w symbolice oplatającego jego ciało węża, biorąc pod uwagę fakt, iż jednym ze znaczeń mitycznego uroborosa było „symbolizowanie granic świata oraz – w astronomicznym/astrologicznym kontekście – ‘dziewiątego nieba’, tj. najwyższej, bezgwiezdnej sfery leżącej ponad sferą gwiazd stałych [...] w gnostyckim systemie znanym z Pistis Sophia oznaczającej ostateczną, zewnętrzną ciemność”; Beck (1978), s. 141, p. 72. Por. Ulansey (2007).

16. Znaczenie słowa niepewne; zob. PGM, s. 49, p. 84.

17. PGM 4.580–630.

18. Zob. Makr. Sat., 1.17.69: „Wyobrażenie węża wskazuje na wijącą się drogę słońca.” „Wijąca się” droga słońca, biegnąca poprzez zodiak, odpowiadać może również wędrówce na inicjacyjnej ścieżce [zob. Guénon (2004b), s. 122]; zgodnie z tą interpretacją wąż oplatający ciało bóstwa lwiogłowego wskazywałby na wznoszącą się drogę, jaką pokonać musi inicjowany przed dojściem do „bramy słońca” (z drugiej zaś strony na opadającą drogę zstępowania duszy ku światu zmysłowemu).

19. Makr. Sat., 1.17.59.

20. Zob. Beck (1978), s. 110–111.

21. Zob. Cumont (1903), s. 105.

22. Przypomnijmy, iż zgodnie z wcześniejszymi ustaleniami słońce traktować można zarówno jako symboliczną bramę wstępowania, jak i zstępowania.

23. Przykładowo: CIMRM 382, CIMRM 78.

24. Słoneczna symbolika lwiego łba nie ulega wątpliwości jeśli weźmiemy pod uwagę relief z Oksyrynchos (CIMRM 103), na którym ów otoczony jest aureolą i promieniami.

25. CIMRM 78, 543, 544, 954; zob. Jackson (1985), s. 28.

26. Zob. Jackson (1985), s.28; Vermaseren (1963). Por. CIMRM 383 – relief bóstwa lwiogłowego wzniecającego płomień swym oddechem oraz „płomienny oddech” wspomniany w „Liturgii...”

27. Pomiędzy powyższą interpretacją, utożsamiającą „bramę słońca” z leżącą w sferze gwiazd stałych „ósmą bramą”, a pozycją słońca w opisie Celsusa oraz w planetarnym porządku wykorzystywanym w misteriach Mitry zachodzi pozorna sprzeczność – w tych ostatnich słońce, jako planeta, zajmuje miejsce w rzędzie innych planet, „słoneczna brama” ma zaś związek ze słońcem rozumianym duchowo, zarówno jako „granica”, jak i „serce świata” (por. Plut. De Fac. Orb. Lun., 15); odnośnie rozróżnienia słońca fizycznego i duchowego por. Plut. De Ei Delph., 21: „Ci zaś, którzy uważają Apollona i słońce za jedno i to samo, zasługują dla swej szlachetności na naszą życzliwość i sympatię, jako że umieszczają pojęcie bóstwa w tym, co najbardziej czczą ze wszystkiego, cokolwiek znają i czego pragną. Wszelako teraz obudźmy ich, śniących o bogu w najpiękniejszym ze snów, i wezwijmy, by poszli wyżej i oglądali jego istnienie na jawie, ale czcząc jednocześnie ten obraz jego i wielbiąc jego moc rozrodczą, bo o tyle, o ile to możliwe dla bytu zmysłowego i zmiennego w stosunku do duchowego i stałego – odzwierciedla on w jakiś świetlany sposób boską łaskawość i szczęśliwość.”; Plat. Nom., 898d: „Ciało Słońca widziane jest przez wszystkich, dusza zaś przez nikogo”. Zob. Coomaraswamy (1977a), s. 44, p. 5; Guénon (2004a), s. 399–400; Ulansey (1994).

28. Porph. De Antr., 27. Por. Hom. Odys., 5.749 i 8.393.

29. Na posadzce mitreum Felicissimusa (CIMRM 299). Odnośnie domniemanego związku bóstwa lwiogłowego ze wspomnianym stopniem por. Jackson (1985), s. 29.

30. Zob. Levi (1944), s. 286, ryc. 12. Mozaika z Sentinum [zob. Levi (1944), s. 288, ryc. 14], będąca „typowym” przedstawieniem Aiona odnaleziona została w pomieszczeniu przyległym do mitreum (CIMRM 688).

31. Zob. Ulansey (1989), s. 121–122.

32. Zob. Levi (1944), s. 284–285.

33. Zob. Levi (1944), s. 296. Na mozaice w grobowcu z Isola Sacra [zob. Levi (1944), s. 285–287, ryc. 11], Aion w postaci siedzącego na skale, nagiego mężczyzny porusza dłonią krąg, przez który przechodzą personifikacje czterech sezonów. Skała symbolizować może stabilność i niezmienność tego, co porusza, nie będąc poruszanym.

34. Levi (1944), s. 280. Tekst „Liturgii...” określa go również mianem „nieśmiertelnego Aiona” (PGM 4.520).

35. Plut. De Ei Delph., 19–21. W dalszej części tekstu Plutarch określa owo bóstwo mianem Apollona i tłumaczy, że to tylko jedno z imion, pod którym jest ono znane. Por. Plat. Tim., 37d–38b: „[Bóg] postanowił utworzyć pewien obraz ruchów wiecznych i zajęty tworzeniem nieba, utworzył wieczny obraz bytu wiecznego [αίώνιος], nieruchomego, jedynego, i sprawił, że postępuje on według praw matematycznych – nazywamy go Czasem.” Por. dalszy opis z przytoczonym przez Plutarcha związkiem wieczności z teraźniejszością i ich stosunkiem do czasu: „Przeszłość i przyszłość są normami zrodzonymi z Czasu. A gdy nieświadomie odnosimy je do substancji wiecznej, to dlatego, że nie znamy jej natury. Mówimy bowiem o niej, że była, że jest, że będzie. W rzeczywistości tylko wyrażenie ‘jest’ stosuje się prawdziwie do substancji wiecznej, podczas gdy wyrażeń ‘był’ i ‘będzie’ należy wtedy używać, gdy mowa o tym, co się rodzi i rozwija w czasie.” Por. Plotin. Enn., 5.1.4: „[...] to ‘jest’ trwa wiecznie i nigdzie nie ma ani owego ‘dopiero będzie’, ‘jest’ bowiem właśnie teraz, ani owego ‘już było’, bo nic ‘tam’ nie przemija, lecz trwa zawsze w teraźniejszości”.

36. Levi (1944), s. 292. Trudno jednoznacznie określić miejsce omawianego bóstwa w hierarchii; przykładowo, w spekulacjach gnostyckich Aion zajmuje miejsce podporządkowane, choć najbliższe najwyższemu bogu, pomijając już koncepcje pomniejszych bóstw określanych tym mianem. Por. Brandon (1965), s. 61.

37. W tekście „Liturgii Mitry” oba symbole opisane są osobno – spotkanie z najwyższym bóstwem (zob. PGM 4.695–705) następuje po przekroczeniu „płomiennej bramy”. W istocie powiedzieć można, iż przejście przez bramę następuje w „Liturgii...” kilkakrotnie, na różnych poziomach, coraz bliższych „biegunowi”, tak jak kilkakrotnie inicjowany staje przed – w ten czy inny sposób tożsamymi ze słońcem – „płomiennymi bogami” (zob. PGM 4.575–605, 635–655, 695–705) kilkakrotnie spotyka „siedem bóstw” (zob. PGM 4.620, 660–695) oraz kilkakrotnie następuje „wstrząs” i uderzenie „gromu” (zob. PGM 4.570, 620, 695). Zgodnie z powyższym dana symbolika podlegać może różnym interpretacjom w zależności od tego, na jakim „poziomie” znajduje się jej punkt odniesienia (czego przykładem może być przywołane wcześniej antyczne rozróżnienie pomiędzy słońcem a Apollonem). Por. Guénon (2004b), s. 5–6: „Owe rozmaite i hierarchicznie nałożone, symboliczne znaczenia nie są w żaden sposób wzajemnie ekskluzywnymi. Przeciwnie, są one całkowicie zgodne, ponieważ wyrażają zastosowanie jednej i tej samej zasady do różnych porządków; w ten sposób uzupełniają i potwierdzają się nawzajem, będąc przy tym włączone w harmonię kompletnej syntezy”.

38. Fresk z Casa di Apolline. Zob. Ulansey (2007), s. 97, ryc. 7.2.

39. Por. aureus Hadriana z analogicznym wyobrażeniem Aiona stojącego wewnątrz kręgu z globem w ręku; zob. Levi (1944), s. 295, ryc. 19e.

40. Makr. Sat., 1.19.18.

41. W greckim micie podanym przez Atenagorasa Zeus wraz z Persefoną pod postacią przeciwnopłciowych węży spletli się w węzeł, którego symbolem miał być kaduceusz; efektem tego związku był Zagreus – Dionizos [zob. Coomaraswamy (2004), s. 56–57]. Wersja ta jest interesująca o tyle, o ile prawdopodobny jest związek bóstwa lwiogłowego z Dionizosem.

42. Zob. Vermaseren (1963).

43. Zob. Makr. Sat., 1.9.11.

44. Zob. Levi (1944), s. 278.

45. Łac. Ianus, z ianua: „drzwi, brama, wejście”.

46. Makr. Sat., 1.9.13.

47. Makr. Sat., 1.9.9. W tym przypadku są to – według interpretacji podanej przez Makrobiusza – bramy wschodu i zachodu słońca.

48. Zob. Makr. Sat., 1.9.5: „[...] niektórzy identyfikują Janusa z Apollonem i Dianą, utrzymując, iż łączy on w sobie boskie atrybuty obojga”; Makr. Sat., 1.9.8: „Nigidiusz twierdził, iż Apollon to Janus, a Diana to Jana, tzn. Jana z dodatkiem litery ‘D’ [...]”

49. Zob. Verg. Aen., 7.610.

50. Makr. Sat., 1.9.6.

51. Zob. Ovid. Fast., 1.103–104.

52. Zob. Ovid. Fast., 1.117–119.

53. Zob. Ovid. Fast., 1.125, 120, 137–140. Podobnie jak w przywołanej przez Porfiriusza tradycji homeryckiej (zob. Porph. De Antr., 27), prócz Janusa „bram niebios” strzegą tutaj Hory.

54. Ovid. Fast., 1.163–164.

55. Ovid. Fast., 1.173–174. Por. przytoczony wcześniej opis przejścia przez „bramę słońca” zawarty w „Liturgii Mitry”: „[...] zobaczysz otwarte drzwi i świat bogów wewnątrz nich.” (PGM 4.625).

56. Zob. Ovid. Fast., 1.171–172; Makr. Sat., 1.9.9.

57. Makr. Sat., 1.9.14.

58. Zob. Plut. De Ei Delph., 19–21.

59. Por. Guénon (2004a), s.122, 235–236.

60. Makr. Sat., 1.20.15.

61. Sarapis wyobrażany był również w centrum zodiakalnego kręgu, czyli analogicznie do Aiona, Fanesa z Modeny i samego Mitry; zob. Levi (1944), s. 295, ryc. 19. Odnośnie poświadczonej źródłowo identyfikacji Sarapisa z Aionem, zob. Levi (1944), s. 276.

62. Makr. Sat., 1.20.15.

63. Makr. Sat., 1.20.18.

64. Odnośnie idei „niebiańskiego Hadesu” zob. Jackson (1985), s. 38, p. 15; Coomaraswamy (2004), s. 1, p. 4; Plut. De Fac. Orb. Lun., 28c; Jul. Or. IV, 136b. „Charakter” zaświatów w tradycji misteryjnej zależny jest od „charakteru” wkraczającego do nich człowieka – por. Plat. Phaid., 69c: „Ci, którzy nam tajemne święcenia przekazali, to nie byli ludzie byle jacy, ale oni, istotnie, dawno już odgadli, że kto niewtajemniczony i bez święceń do Hadesu przyjdzie, ten będzie leżał w błocie, a kto się oczyści i uświęci, zanim tam przybędzie, ten między bogami zamieszka”.

65. Por. treść „złotej tablicy” z Hipponion [zob. Spychała (2003)].

66. Zob. Clauss (2000), s. 167.

67. Niezależnie od możliwej tożsamości rzeczonego bóstwa z Sarapisem, potwierdzeniem związku tego ostatniego z misteriami są wizerunki odnajdywane w świątyniach, jak np. charakterystyczny wizerunek głowy z koszem z mitreum w Londynie (CIMRM 818).

68. Zob. Paranavitana (1954), s. 228.

69. Jest to bardzo wymowne z symbolicznego punktu widzenia: człowiek udający się do świątyni, czy też niszy z posągiem bóstwa wspiąć się musi po schodach „prostą drogą” pomiędzy dwoma wężowatymi stworami – skierowanymi często w przeciwne strony, a zatem wyrażającymi również dualizm i przeciwieństwa – oraz przejść przez tożsamą z bramą lwią paszczę solarnej maszkary, by zyskać dostęp do „świata bogów”. W przypadku, gdy paszcza makara służy za wylew wody, wskazuje ona również z jednej strony na swój życiodajny wpływ, z drugiej zaś na to, iż wspinając się ku bramie należy iść „pod prąd”.

70. Zob. Guénon (2004a), s. 345.

71. Zob. Darian (1976), s. 32.

72. Coomaraswamy (1977b), s. 490.

73. Darian (1976), s. 33.

74. CU 8.6.5.

75. Zob. Burckhardt (2001), s. 118.

76. BG 8.23–26.

77. Makr. Sat., 1.18.18.

78. Jul. Or. IV, 136a.

79. CIMRM 475.

80. Jackson (1985), s. 25; pamiętając przy tym, iż „strażnik bramy sam jest Prawdą [której strzeże]”; Coomaraswamy (1977a), s. 21. Kluczowe znaczenie dla dalszej interpretacji omówionej symboliki mają prace: Coomaraswamy (2004), passim; (1977b), s. 465–544.