Postulaty racjonalizmu


René Guénon



Stwierdzono już, że ludzie współcześni w imię nauki i filozofii określanej mianem ‘racjonalnej’ dążą do wykluczenia wszelkiej ‘tajemnicy’ ze swego oglądu świata i można tutaj dodać, że im bardziej ograniczona staje się dana koncepcja, w tym większym stopniu postrzega się ją jako ściśle ‘racjonalną’; dobrze znanym jest również fakt, iż od czasu osiemnastowiecznych encyklopedystów najbardziej fanatyczni negatorzy wszelkiej ponadzmysłowej rzeczywistości szczególnie chętnie przywoływali ‘rozum’ przy wszelkich tego okazjach, ogłaszając się mianem ‘racjonalistów’. Jakiekolwiek różnice mogłyby zachodzić pomiędzy tym popularnym ‘racjonalizmem’, a prawdziwym ‘racjonalizmem’ filozoficznym, jest to w każdym razie różnica stopnia, ponieważ zarówno jeden, jak i drugi w pełni odpowiada tym samym tendencjom, które z biegiem współczesnych czasów stawały się coraz bardziej uwydatnione i coraz bardziej ‘powszechne’. Kwestia ‘racjonalizmu’ była już tak często omawiana w naszych wcześniejszych pracach, a jego charakterystyka określona tak dalece, że wystarczyłoby tutaj skierować do nich czytelnika (1); jest ona jednak tak blisko związana z samym pojęciem kwantytatywnej nauki, że nie można się obyć bez kilku słów na ten temat.

Przypomnijmy zatem, iż właściwy racjonalizm sięga czasów Descartes’a i warto zauważyć, że można go tym samym postrzegać za bezpośrednio związanego od samych swych początków z ideą ‘mechanistycznej’ fizyki; protestantyzm utorował mu drogę, wprowadzając wraz z ‘wolnym badaniem’ swego rodzaju racjonalizm do religii, choć pojęcie to wówczas nie funkcjonowało, lecz ukute zostało dopiero, gdy ta sama tendencja ujawniła się w sposób wyraźniejszy w domenie filozofii. Racjonalizm we wszystkich swoich formach charakteryzowany jest zasadniczo przez wiarę w wyższość rozumu, proklamowaną jako istny ‘dogmat’ i związaną z negacją tego wszystkiego, co należy do porządku ponadindywidualnego, zwłaszcza zaś czystej intelektualnej intuicji, co w sposób logiczny pociąga za sobą wykluczenie wszelkiej, prawdziwej metafizycznej wiedzy. Ta sama negacja pociąga za sobą konsekwencję na innej płaszczyźnie, mianowicie odrzucenie wszelkiego duchowego autorytetu, który z konieczności wywodzi się z ‘ponadludzkiego’ źródła; racjonalizm oraz indywidualizm są zatem tak blisko powiązane, że są zazwyczaj ze sobą zmieszane, poza przypadkiem pewnych niedawnych filozoficznych teorii, które choć nieracjonalistyczne, są mimo wszystko ekskluzywnie indywidualistyczne. Można tutaj odnotować, jak dobrze racjonalizm wpasowuje się we współczesną tendencję do symplifikacji: ta ostatnia, naturalnie, zawsze działa poprzez redukcję rzeczy do ich najniższych elementów, a zatem ugruntowuje się głównie poprzez ograniczenie całej domeny ponadindywidualnej, by następnie sprowadzić wszystko to, co pozostało, tj. cały porządek indywidualny, do samej modalności zmysłowej lub cielesnej, ostatecznie zaś samą tą modalność do zwykłej agregacji ilościowych uwarunkowań. Łatwo dostrzec, jak ściśle owe etapy powiązane są ze sobą, konstytuując jak gdyby niezbędne stopnie w ciągłej ‘degradacji’ koncepcji, które człowiek formuje odnośnie samego siebie i świata.

Kartezjańskiemu racjonalizmowi właściwy jest jeszcze jeden rodzaj symplifikacji, manifestujący się przede wszystkim w redukcji całej natury ducha do ‘myśli’, ciała zaś do ‘rozciągłości’; owa redukcja ciał do rozciągłości leży, jak wskazano wcześniej, u samych podstaw ‘mechanistycznej’ fizyki i można ją uznać za punkt wyjścia w pełni kwantytatywnej nauki (2). Lecz to nie wszystko: odnośnie ‘myśli’ kolejne nieszczęsne uproszczenie powstaje za sprawą sposobu, w jaki Descartes pojmuje rozum, który nazywa również ‘zdrowym rozsądkiem’ (jeśli pomyśleć o znaczeniu przypisywanym temu określeniu obecnie, sugeruje ono coś usytuowanego na wyjątkowo przeciętnym poziomie); deklaruje on także, że rozum to ‘rzecz ze wszystkich na świecie najlepiej rozdzielona’, co poza sugerowaniem jakiejś ‘egalitarnej’ idei jest po prostu w oczywisty sposób błędne; w tym wszystkim całkowicie myli on rozum ‘w akcie’ z ‘racjonalnością’, o ile ta ostatnia charakteryzuje istotę ludzką jako taką (3). Natura ludzka jest oczywiście całościowo obecna w każdej jednostce, jednak manifestuje się w niej na rozmaite sposoby, zgodnie z wrodzonymi cechami przynależnymi każdemu człowiekowi; wrodzone jakości połączone są w każdym z konkretną naturą, składając się na całość ich esencji; sądzić inaczej byłoby równe ze stwierdzeniem, że wszyscy ludzie są tacy sami i niemal nie różnią się między sobą inaczej, niż solo numero. Niemniej z takiego właśnie myślenia wywodzą się bezpośrednio wszystkie poglądy mówiące o ‘jedności ludzkiego ducha’: przywołuje się je nieustannie dla wytłumaczenia wszelkiego rodzaju spraw, z których niektóre w żaden sposób nie należą do porządku ‘psychologicznego’, jak dla przykładu fakt, iż te same tradycyjne symbole odnajdywane są we wszystkich czasach i miejscach. Poza faktem, iż te poglądy tak naprawdę nie dotyczą ‘ducha’, lecz po prostu ‘myśli’, rzekoma jedność musi być fałszywa, ponieważ prawdziwa jedność nie może należeć do domeny indywidualnej, do której ogranicza się horyzont ludzi mówiących w ten sposób, jak również tych, którzy sądzą, iż mówienie o ‘ludzkim duchu’ jest uprawnione, tak jakby duch mógł zostać naruszony przez jakikolwiek konkretny charakter. W każdym razie, wspólnota natury osobników gatunku może jedynie rodzić manifestacje bardzo ogólnego rodzaju i zupełnie nieodpowiednie jest przypisywanie jej zgodności w kwestiach, które są w przeciwieństwie do tego bardzo precyzyjne; lecz jak można współczesnych doprowadzić do zrozumienia, że fundamentalną jedność wszystkich tradycji tłumaczy jedynie fakt, iż zawierają w sobie coś ‘ponadludzkiego’? Z drugiej strony, wracając do spraw czysto ludzkich, Locke, ojciec współczesnej psychologii, inspirował się najwyraźniej koncepcją kartezjańską gdy uznał za stosowne powiedzieć, iż w celu poznania myśli dawnych Greków i Rzymian (jako że jego horyzont ograniczał się do Zachodniej, ‘klasycznej’ starożytności) wystarczy dowiedzieć się, co Anglicy i Francuzi myślą dziś, ponieważ ‘człowiek jest zawsze i wszędzie taki sam’. Nic nie mogłoby być bardziej fałszywe, jednak psychologowie nigdy poza ten punkt nie wyszli i podczas gdy wyobrażają sobie, że wypowiadają się ogólnie o człowieku, większa część tego, co mówią odnosi się w rzeczywistości jedynie do współczesnego Europejczyka; czy nie sprawia to wrażenia, jakby wierzyli oni, że uniformizacja narzucana stopniowo wszystkim ludziom została już zrealizowana? To prawda, że za sprawą prowadzących do tego celu wysiłków różnice maleją, stąd też fałsz tej psychologicznej hipotezy jest dziś mniejszy niż w czasach Locke’go (z zastrzeżeniem, iż starannie strzec się należy wszelkich prób jej zastosowania, jak w jego przypadku, do czasów przeszłych); niemniej granica, jak wyjaśniono wcześniej, nie może zostać tu nigdy osiągnięta i tak długo jak istnieje świat, tak długo też istnieć będą nieredukowalne różnice. Zwieńczyć to można pytaniem, jak można osiągnąć prawdziwą wiedzę o ludzkiej naturze biorąc za typowy ‘ideał’, który z całą ścisłością określić można jedynie mianem ‘pod-ludzkiego’?

Ustaliwszy powyższe, pozostaje wyjaśnić, dlaczego racjonalizm powiązany jest z ideą czysto kwantytatywnej nauki, lub dokładniej, dlaczego ta ostatnia wynika z tej pierwszej; trzeba w związku z tym przyznać, że sporo prawdy zawiera analiza, którą Bergson odnosi do tego, co mylnie określa ‘inteligencją’, co zaś tak naprawdę jest tylko rozumem, lub bardziej poprawnie szczególnym sposobem wykorzystania rozumu opartym o koncepcję kartezjańską, nie ma zaś wątpliwości, iż wszelkie formy współczesnego racjonalizmu wywodzą się z tej koncepcji. Można tutaj mimochodem zauważyć, iż twierdzenia filozofów są często dużo bardziej uzasadnione wówczas, gdy spierają się oni z innymi filozofami, niż wtedy, gdy przechodzą do wyrażenia własnych poglądów, ponieważ zaś generalnie każdy z nich dostrzega w sposób dość jasny wady obecne u innych, w mniejszym lub większym stopniu wyniszczają się oni nawzajem. Tak więc Bergson, jeśli podejmie się trud oczyszczenia jego terminologii, dobrze demonstruje błędy racjonalizmu (który, daleko od bycia tożsamym z ‘intelektualizmem’, jest jego negacją) oraz ograniczeń rozumu, sam jest jednak w nie mniejszym błędzie wówczas, gdy starając się zapełnić powstałą w ten sposób lukę zajmuje się tym, co ‘pod-racjonalne’, zamiast wznieść swój wzrok ku ‘ponad-racjonalnemu’ (z tego też powodu jego filozofia jest tak samo indywidualistyczna i ignoruje ponadindywidualny porządek równie całkowicie, jak jej rywale). Gdy zatem zarzuca rozumowi, któremu należy jedynie przywrócić tutaj właściwe miano, ‘sztuczne przycinanie rzeczywistości’, nie trzeba przyjmować jego szczególnego pojęcia ‘rzeczywistości’, nawet czysto hipotetycznie i doraźnie, aby w pełni zrozumieć to, co ma do przekazania: ma on tu na myśli redukcję wszystkich rzeczy do elementów rzekomo homogenicznych lub identycznych ze sobą, co sprowadza się do redukcji do ilości, ponieważ elementy tego rodzaju pojąć można jedynie z kwantytatywnego punktu widzenia; sama idea ‘przycinania’ sugeruje zaś dość jasno wysiłki podejmowane dla wprowadzenia nieciągłości [discontinuity] przynależnej wyłącznie czystej lub numerycznej ilości, lub mówiąc ogólniej wspomnianej wcześniej tendencji, mianowicie odmowie uznania za ‘naukowe’ tego wszystkiego, czego nie można ‘wyrazić w liczbach’ (4). Podobnie gdy mówi on, iż rozum nie zaznaje spokoju dopóki nie odniesie się do czegoś ‘solidnego’, w czym odnajduje swą prawdziwą domenę, zdaje się być świadom nieuniknionej skłonności rozumu, jeśli rozpatrywany jest on sam w sobie, do ‘materializowania’ wszystkiego w zwykłym znaczeniu tego słowa, tj. rozważania we wszystkich rzeczach jedynie ich najgrubszych modalności, ponieważ jakość jest wówczas ograniczona do minimum w stosunku do ilości; zdaje się on jednak rozważać punkt końcowy tej tendencji zamiast początkowego, co czyni go podatnym na zarzut przesady, ponieważ, co oczywiste, istnieją stopnie owej ‘materializacji’. Gdy jednak spojrzy się na obecny stan koncepcji naukowych (lub raczej, jak zobaczymy później, na stan zmierzający już do bycia przeszłym) jest dość oczywiste, iż reprezentują one tak blisko jak to możliwe ostatni i najniższy stopień materializacji, stopień, w którym ‘solidność’ rozumiana w jej materialnym sensie osiągnęła maksymalny poziom, co samo w sobie jest szczególnie charakterystyczną oznaką okresu, który osiągnęliśmy. Nie trzeba oczywiście sądzić, że sam Bergson pojmował te rzeczy tak jasno, jak wyrażono je w powyższej ‘translacji’ wykorzystywanego przez niego języka, w istocie wydaje się to mało prawdopodobne zważając na liczne, popełniane przez niego nieporozumienia; prawdą jest jednak, iż owe poglądy podsunęła mu w istocie ocena tego, czym jest dzisiejsza nauka, w związku z czym świadectwo człowieka będącego niezaprzeczalnie reprezentantem współczesnego ducha nie może być uznane za nieistotne. Jeżeli zaś chodzi o to, do czego dokładnie sprowadzają się jego własne teorie, ich znaczenie będzie można odnaleźć w dalszej części niniejszego studium; w tej chwili można jedynie powiedzieć, iż odpowiadają innemu aspektowi i w pewnym sensie innemu stopniowi dewiacji, która, rozumiana całościowo, konstytuuje świat współczesny.

Podsumowując można powiedzieć, że racjonalizm, będący zaprzeczeniem wszelkiej zasady wyższej od rozumu, pociąga za sobą ‘praktyczną’ konsekwencję wyłącznego posługiwania się 'ślepym' rozumem, ponieważ oderwany on został od czystego i transcendentnego intelektu, którego światła, normalnie i prawowicie, może być jedynie odzwierciedleniem w domenie indywidualnej. Utraciwszy wszelki efektywny kontakt z ponadindywidualnym intelektem, rozum może jedynie skłaniać się coraz bardziej ku najniższemu stopniowi, ku dolnemu biegunowi egzystencji, zanurzając się coraz głębiej w ‘materialność’; wraz z rozwojem tej tendencji traci on stopniowo samą ideę prawdy i osiąga punkt, w którym jedynym celem staje się uczynienie rzeczy tak prostymi jak to tylko możliwe dla jego własnego ograniczonego rozumowania, w czym odnajduje bezpośrednią satysfakcję, mianowicie w samym fakcie, iż jego zstępująca skłonność prowadzi go w kierunku symplifikacji i uniformizacji wszystkich rzeczy; ulega on tym chętniej i szybciej tej tendencji, albowiem efekty owej uległości odpowiadają jego pragnieniom, zaś coraz szybsze opadanie nie może prowadzić ostatecznie do niczego innego, niż tego, co nazwano ‘rządami ilości’.


  1. W szczególności chodzi o prace Wschód i Zachód oraz Kryzys współczesnego świata.
  2. Odnośnie koncepcji nauki u samego Descartes’a warto odnotować, iż twierdził on, że możliwe jest osiągnięcie poziomu ‘czystych i wyraźnych’ osądów na temat wszystkiego, tj. osądów takich jak w matematyce, a zatem związanych z możliwym do uzyskania jedynie w matematyce rodzajem ‘dowodów’.
  3. W klasycznej definicji istoty ludzkiej jako ‘rozumnego zwierzęcia’, ‘racjonalność’ stanowi ‘gatunkową różnicę’, poprzez którą człowiek rozróżnialny jest od wszelkich innych gatunków w królestwie zwierząt; nie ma ona zastosowania poza tym królestwem, lub innymi słowy jest tym, co scholastycy nazywali differentia animalis; nie można zatem mówić o ‘racjonalności’ w odniesieniu do istot należących od innych stanów egzystencji, w szczególności do stanów ponadindywidualnych, dla przykładu aniołów; pozostaje to w zgodzie z faktem, iż rozum jest zdolnością należącą wyłącznie do porządku indywidualnego, niezdolną w żadnym stopniu do przekroczenia granic ludzkiej domeny.
  4. Można w związku z tym powiedzieć, że ze wszystkich znaczeń zawartych w łacińskim słowie ratio zachowało się tylko jedno, mianowicie ‘kalkulacja’, do której wykorzystywany jest dziś rozum w domenie ‘nauki’.

(źródło: R. Guénon, The Reign of Quantity & the Signs of the Times, Hillsdale NY 2004
tłum. z ang. KS)