Pierwotna mentalność

Nie istnieje być może temat obszerniej zbadany i szkodliwiej niezrozumiany przez współczesnego badacza aniżeli folklor. Przez "folklor" rozumiemy całość jednolitej treści kultury, przekazywaną od czasu będącego poza zasięgiem historycznych badań nie za pomocą książek, lecz ustnie i poprzez zwyczaj, w formie legend, bajek, ballad, gier, zabaw, rękodzieł, medycyny, rolnictwa oraz rytuałów i form społecznej organizacji, zwłaszcza zaś tych, które nazywamy "plemiennymi". Jest to kulturowy kompleks niezależny od narodowych, a nawet rasowych granic, o niezwykłym podobieństwie w obrębie całego świata; innymi słowy, to kultura o nadzwyczajnej witalności. Materiał folkloru różni się od materiału egzoterycznej "religii", wobec której może znajdować się w swego rodzaju opozycji - tak jak, w innym sensie, wobec "nauki" - przez swą bardziej intelektualną, a mniej moralistyczną treść, oraz przez swą adaptację do regionalnej transmisji: z jednej strony, jak powiedziano wyżej, "mit nie jest mym własnym, otrzymałem go od swojej matki" (Eurypides), z drugiej zaś "przejście od tradycyjnej mitologii do 'religii' jest humanistyczną dekadencją" (Evola).

Istota folkloru jest metafizyczna. Nasze niepowodzenie w rozpoznaniu tego faktu spowodowane jest przede wszystkim naszą własną, kompletną nieznajomością metafizyki i jej symbolicznych pojęć. Dostrzegamy przykładowo, że pierwotny rzemieślnik pozostawia w swoim dziele coś nieukończonego, że pierwotna matka niechętnie słucha przesadnych pochwał na temat piękna swego dziecka; jest to "kuszenie losu" i może prowadzić do katastrofy. Wydaje się to być dla nas nonsensem. A mimo to w naszym języku zachowało się wyjaśnienie dla związanej z tym zasady: rzemieślnik pozostawia w swoim dziele coś nieukończonego z tego powodu, dla którego "ukończony" oznaczać może albo doskonały albo martwy. Doskonałość to śmierć: gdy rzecz została całkowicie zrealizowana, wszystko, co było do wykonania zostało wykonane, potencja sprowadzona została do aktu (krtakrtyah), to koniec: ci, których kochają bogowie, umierają młodo. Nie tego wytwórca pragnie dla swojej pracy a matka dla swego dziecka. Może być również tak, że rękodzielnik lub prosta matka nie są już świadomi znaczenia zabezpieczenia, które może stać się jedynie przesądem; niewątpliwie jednak my, którzy nazywamy siebie antropologami, powinniśmy być zdolni do zrozumienia, czym była idea mogąca dać początek takiemu przesądowi, powinniśmy też zapytać samych siebie czy człowiek prosty, przez przestrzeganie środków zapobiegawczych, nie chroni się od niebezpiecznej sugestii, na którą my, czyniąc swą egzystencję szczelnie zamkniętym systemem, możemy być odporni.

W rzeczywistości, zniszczenie przesądów niezmiennie pociąga za sobą przedwczesną śmierć ludu lub, w każdym razie, zubożenie jego życia. Przywołując typowy przypadek australijskich aborygenów, D. F. Thomson, badający tam swego czasu niezwykłe symbole inicjacyjne, zaobserwował, że ich "mitologia wspiera wiarę w rytualne lub ponadnaturalne nawiedzenie nachodzące tych, którzy nie przestrzegają lub łamią prawa starszyzny. Gdy wiara w starszyznę i jej władzę - która w warunkach plemiennych nigdy, z tego co wiem, nie była nadużywana - umiera lub słabnie, jak dzieje się to w przypadku 'cywilizacji', pociąga to za sobą chaos i rasową śmierć". Światowe muzea wypełnione są tradycyjną sztuką niezliczonych ludów, których kultura została zniszczona przez złowieszczą siłę naszej cywilizacji industrialnej: ludów, które zostały zmuszone do porzucenia swych własnych, wysokorozwiniętych i pięknych technik oraz głębokich wzorów, aby móc zachować swe życie poprzez pracę w formie najemnych robotników fizycznych przy produkcji surowców. W tym samym czasie współcześni badacze, z pewnymi godnymi wyjątkami, zrozumieli treści folkloru w tak niewielkim stopniu, jak wcześni misjonarze, którzy myśleli o nim jedynie jako "zwierzęcych środkach wyrazu pogan"; dla przykładu Sir J. G. Frazer, którego życie poświęcone było badaniu wszelkich rodzajów ludowych wierzeń i rytuałów, w podsumowaniu tego wszystkiego miał jedynie do powiedzenia, w tonie wyniosłej wyższości, iż był on "niczym forma jakiegoś spektakularnego wzniesienia, pewnego Pisgah umysłu, prowadzony krok po kroku ku obserwacji wielkiej części ludzkiej rasy; byłem zwodzony, niczym przez jakiegoś wyrafinowanego czarownika, w opisywanie tego, czego nie mogłem nie uznać za mroczne, tragiczne pasmo ludzkich błędów i głupoty, bezowocnego wysiłku, trwonienia czasu i zniweczonych nadziei" - słowa, które brzmią o wiele bardziej jak potępienie współczesnej, europejskiej cywilizacji niż krytyka jakiegokolwiek prymitywnego społeczeństwa!

(...) Często przyjmuje się, iż w tradycyjnym społeczeństwie lub w warunkach plemiennych czy klanowych, będących tymi, w których kultura ludu rozkwitła najbardziej, jednostka jest arbitralnie zmuszana do podporządkowania się modelowi życia, który nią kieruje. Poprawniej byłoby powiedzieć, że w tych warunkach jednostka jest pozbawiona społecznych ambicji. Dalekie od prawdy jest mniemanie, że w tradycyjnych społeczeństwach jednostka jest poddana reżimowi: tak jest tylko w demokracjach, sowietach i dyktaturach, w których sposób życia narzucany jest jednostkom z zewnątrz. W jednomyślnym społeczeństwie sposób życia jest dobrowolny w sensie, iż "los leży w stworzonych warunkach" i to jest jeden z wielu sposobów, w których porządek tradycyjnego społeczeństwa dopasowuje się do porządku natury: to właśnie w jednomyślnych społeczeństwach możliwość samorealizacji - tj. możliwość przekroczenia ograniczeń jednostki - jest najlepiej zapewniona. W rzeczywistości, to właśnie przez wzgląd na ową samorealizację tradycja jest zachowywana. Tutaj właśnie, jak powiedział Jules Romains, odnajdujemy "najbogatszą możliwą różnorodność indywidualnych stanów świadomości w harmonii cennej dla swej zwartości i bogactwa" - słowa, które szczególnie odpowiadają, przykładowo, społeczeństwu hinduskiemu. Z drugiej strony, w różnych rodzajach rządu proletariatu, spotykamy zawsze zamiar osiągnięcia sztywnego i nieugiętego ujednolicenia: prowadzić ku temu mają, przykładowo, wszelkie siły "edukacji". Konstruowany jest raczej typ narodowy, niż kulturowy i do tego jednego typu każdy ma się dostosować pod groźbą uznania za odmieńca lub nawet zdrajcę. Oto uwaga hrabiego Portsmouth o Anglii: "bogactwo i geniusz różnorodności pośród naszego narodu, zarówno w charakterze jak i stylu, jest tym, co należy obecnie ratować": czego nie można powiedzieć o Stanach Zjednoczonych! Wyjaśnienie tej różnicy leży w fakcie, iż porządek narzucany jednostce z zewnątrz w każdej formie rządu proletariackiego jest porządkiem systematycznym, nie "formą", lecz ograniczoną i suchą "formułą", a mówiąc ogólnie modelem życia, który został stworzony przez pojedynczą jednostkę lub jakąś szkołę myślicieli akademickich (np. "marksistów"), podczas gdy model, do którego przez swą naturę dostosowane jest tradycyjne społeczeństwo, będąc modelem metafizycznym, jest jednolitą, ale nie systematyczną formą i może przez to dostarczyć realizacji wielu więcej możliwości oraz funkcjonowania wielu więcej rodzajów indywidualnego charakteru, niż może być zawartych w obrębie granic jakiegokolwiek systemu.

Rzeczywista jedność folkloru reprezentuje na poziomie ludowym dokładnie to, co ortodoksja elity reprezentuje we względnie uczonym środowisku. Co więcej, relacja między powszechną a uczoną metafizyką jest analogiczna i częściowo identyczna z tą, która funkcjonuje między małymi a wielkimi misteriami. Obie, w dużym stopniu, używają jednych i tych samych symboli, które brane bardziej dosłownie w pierwszym przypadku, w drugim rozumiane są parabolicznie; np. "giganci" i "bohaterowie" ludowych legend są tytanami i bogami bardziej uczonych mitologii, siedmiomilowe buty bohatera odpowiadają krokom Agniego lub Buddy, a "Tom Thumb" nie jest nikim innym jak Synem, którego Eckhart opisał jako "małego, lecz tak potężnego". Tak długo, jak treść folkloru jest przekazywana, tak długo dostępna jest podstawa, na której budować można nadbudowę w pełni inicjacyjnej wiedzy.

Przyjrzyjmy się teraz "pierwotnej mentalności", którą badało tak wielu antropologów: tzn. mentalności przejawiającej się w takich, normalnych, typach społeczeństwa jak te, o których wspomnieliśmy i które określiliśmy jako "tradycyjne". Najpierw jednak trzeba rozważyć dwie, blisko powiązane kwestie. Po pierwsze, czy istnieje coś takiego jak "pierwotna" lub "alogiczna" mentalność różna od tej właściwej cywilizowanemu i uczonemu człowiekowi? Starsi "animiści" przyjęli za pewnik, iż natura ludzka jest stała, tak więc "gdybyśmy byli w położeniu ludzi pierwotnych, a nasz umysł byłby tym, czym jest teraz, powinniśmy myśleć i postępować tak jak oni". Z drugiej strony, według antropologów i psychologów typu Lévy-Bruhla, rozpoznać można niemalże ścisłą różnicę pomiędzy mentalnością pierwotną a naszą. Wyjaśnienie możliwych rozbieżności w tej kwestii ma wiele wspólnego z wiarą w postęp, przez którą zniekształcone są, w istocie, wszystkie nasze koncepcje historii cywilizacji. Zbyt chętnie uznaje się za dogmat to, iż osiągnęliśmy postęp i że wszelkie współczesne, dzikie społeczeństwa pod każdym niemal względem reprezentują tzw. pierwotną mentalność, przeoczając jednocześnie, iż wiele cech tejże można badać we własnym domu równie dobrze, lub nawet lepiej, niż w jakiejkolwiek afrykańskiej dżungli: przykładowo, punkt widzenia chrześcijanina lub hindusa jest pod wieloma względami bliższy temu reprezentowanemu przez "dzikusa", aniżeli współczesnej burżuazji. Rzeczywistym rozróżnieniem dwóch mentalności uczynić można rozróżnienie mentalności nowoczesnej od średniowiecznej lub orientalnej; i nie stanowi to ścisłej różnicy, lecz taką, jak różnica choroby od zdrowia. Powiedziano o Lévy-Bruhlu, że jest on minionym mistrzem w odkrywaniu tego, co jest dla nas "prawie niepojętym" światem: tak jakby pośród nas istniał ktoś, dla kogo mentalność odbita w naszym własnym, najbliższym otoczeniu nie była równie "niepojęta".

Rozważmy zatem "pierwotną mentalność" tak jak opisali ją, często dość dokładnie, Lévy-Bruhl i inni psychologowie-antropologowie. Charakteryzuje ją, w pierwszej kolejności, "kolektywna ideacja"; idee są tutaj wspólne, podczas gdy w grupie cywilizowanej każdy przyjmuje swe własne idee. Przykładowo, nieskończenie zróżnicowana w swych szczegółach literatura ludowa opisuje żywoty bohaterów, z których każdy spotyka się z dokładnie tymi samymi przygodami oraz wykazuje te same przymioty. Nawet przez chwilę nie rozumie się tego, że posiadanie wspólnych idei niekoniecznie implikuje ich "kolektywne pochodzenie". Utrzymuje się, że to, co jest prawdziwe dla pierwotnej mentalności nie ma związku z doświadczeniem, tj. z takim "logicznym" doświadczeniem jak nasze. Niemniej jednak jest to "prawdziwe" dla "doświadczenia" człowieka pierwotnego. Implikowany krytycyzm, ponieważ tym jest powyższe, odpowiada dokładnie historykom sztuki, krytykującym sztukę pierwotną jako "niewierną naturze"; oraz krytyce historyków literatury, żądających od tejże psychoanalizy indywidualnego charakteru. Człowiek pierwotny nie był zainteresowany takimi banałami, lecz myślał poprzez wzory. Co więcej, to był jego sposób "edukacji"; jako że wzór może być naśladowany, podczas gdy jednostka może być jedynie małpowana.

Kolejna, najbardziej znana, cecha pierwotnej mentalności nazwana została "partycypacją", lub ściślej, "mistyczną partycypacją". Rzecz jest nie tylko tym, co widzialne, ale także tym, co reprezentuje. Naturalne, lub sztuczne, obiekty nie są dla człowieka pierwotnego, jak mogą być dla nas, arbitralnymi symbolami jakiejś innej, wyższej rzeczywistości, lecz realnymi manifestacjami tej rzeczywistości; przykładowo, orzeł, lub lew, nie tyle jest symbolem lub wyobrażeniem Słońca, ile samym Słońcem w swym podobieństwie (forma będąca ważniejszą niż natura, w której może się manifestować); w ten sam sposób każdy dom jest postacią świata, a każdy ołtarz sytuowany jest w centrum ziemi; jest to dla nas niepojęte tylko dlatego, że jesteśmy bardziej zainteresowani tym, czym rzeczy są, niż tym co oznaczają, bardziej zainteresowani poszczególnymi faktami niż uniwersalnymi ideami. Pochodzenie od zwierzęcego totemu nie jest zatem, jak jawi się to antropologowi, formalną niedorzecznością, ale pochodzeniem od Słońca, Przodka i Prajapatiego wszystkiego, w tej formie, w której się objawił, w wizji czy w śnie, założycielowi klanu. To samo rozumowanie uzasadnia ucztę eucharystyczną; przodek-ojciec jest poświęcany i spożywany przez swych potomków pod postacią świętego zwierzęcia: "oto moje ciało, bierzcie i jedzcie". Zatem, jak o owych symbolach mówi Lévy-Bruhl, "bardzo często ich celem nie jest 'reprezentowanie' oczom pierwowzoru, lecz ułatwienie partycypacji", oraz "jeżeli ich zasadniczą funkcją jest 'reprezentowanie', w pełnym znaczeniu tego słowa, niewidzialnych bytów lub obiektów i uczynienie ich obecności rzeczywistą, wynika z tego, że niekoniecznie są kopiami lub podobiznami tych bytów lub obiektów". Cel pierwotnej sztuki, będący całkowicie różnym od estetycznego lub dekoracyjnego celu nowożytnego artysty (dla którego starożytne motywy przetrwały jedynie jako pozbawione znaczenia "formy sztuki"), wyjaśnia jej abstrakcyjny charakter. "My, ludzie cywilizowani utraciliśmy raj 'duszy pierwotnej symboliki [Urbildseele]'. Nie żyjemy już pośród kształtów, które wymodelowaliśmy wewnątrz: staliśmy się jedynie zwykłymi obserwatorami odzwierciedlającymi je z zewnątrz".

Wyższa intelektualność pierwotnej i "ludowej" sztuki jest często przyznawana nawet przez tych, którzy uznawają "emancypację" sztuki z jej lingwistycznych i komunikatywnych funkcji za pożądany postęp. Stąd W. Deonna pisze, "Le primitivisme exprime par l'art les idées," ale "l'art évolue ... vers un naturalisme progressif", nie reprezentując dłużej rzeczy "telles qu'on les conçoit" [powiedziałbym raczej "telles qu'on les comprend"], lecz "telles qu'on les voit"; stąd zastępując "l'abstraction" przez "la réalité"; ewolucja zaś "de l'idéalisme vers un naturalisme" w której "la forme tend a predominer sur l'idée" jest tym, co grecki geniusz "plus artiste que tous les autres" ostatecznie osiągnął.

Utrata sztuki myślenia obrazowego jest, dokładnie rzecz biorąc, utratą właściwego języka metafizyki i zejściem do werbalnej logiki "filozofii". Prawdą jest, iż treść tak "abstrakcyjnej" lub raczej "pryncypialnej" formy jak neolitycznego kręgu słonecznego (w którym my widzimy jedynie dowód "kultu naturalnych sił" lub co najwyżej ich "personifikacji") lub korespondującego z nim okręgu posiadającego centrum oraz promienie lub ramiona, jest tak bogata, że jej pełne objaśnienie zajęłoby wiele tomów i obejmuje implikacje, które mogłyby jedynie z trudnością, o ile w ogóle, być wyrażone słowami; sama natura pierwotnej i ludowej sztuki jest bezpośrednim dowodem jej rdzennie intelektualnej treści. Nie odnosi się to również tylko do schematycznych reprezentacji: w rzeczywistości, w celu użytkowym nie czyniono niczego, co nie miałoby zarówno zastosowania jak i znaczenia: "Potrzeby ciała i potrzeby ducha zaspokajane są razem"; "le physique et le spirituel ne sont pas encore séparés"; "związana ze znaczeniem forma, w której to, co fizyczne i to, co metafizyczne tworzyło pierwotnie kompensującą się biegunowość, na swej drodze ku nam jest coraz bardziej zubożana; mówimy wtedy, iż jest to 'ozdoba'". To, co nazywamy "wynalazkami" nie jest niczym innym jak zastosowaniem znanych metafizycznych zasad do praktycznych celów; to dlatego tradycja zawsze przypisuje podstawowe wynalazki bohaterowi kultury przodków (zawsze będącym, koniec końców, dziedzicem Słońca), tj. pierwotnemu objawieniu.

W zastosowaniach tych, jakkolwiek utylitarny byłby ich cel, nie było potrzeby poświęcania klarowności pierwotnego znaczenia symbolicznej formy: przeciwnie, przydatność i piękno przedmiotu jednocześnie zależy od formy stanowiącej dla niego podłoże, jak i tą formę wyraża. Możemy zobaczyć to bardzo wyraźnie np. w przypadku starożytnego pomysłu "zapinki", która jest po prostu adaptacją jeszcze starszego wynalazku prostej szpili lub igły, mającej na jednym końcu główkę, kółko lub ucho, a na drugim szpic; jest to forma, która jako "szpila" bezpośrednio przebija i spina materiały razem, zaś jako "igła" spina je razem przez pozostawienie za sobą "śladu" nitki, która ma swój początek w jej uchu. W zapince początkowo prosty trzonek szpili lub igły zgina się tak, że jej szpic powraca ponownie poprzez "ucho" i jest tu bezpiecznie trzymany, spinając jednocześnie jakikolwiek przekłuty materiał.

Każdy, kto zaznajomiony jest z formalnym językiem inicjacyjnego symbolizmu (w tym przypadku językiem "małych misteriów" rzemiosła) rozpozna natychmiast, iż prosta szpila lub igła jest symbolem generacji, zaś zapinka symbolem odrodzenia. Zapinka jest, co więcej, odpowiednikiem guzika, spinającego rzeczy razem i przyłączonego do nich za pomocą nitki, która przechodzi i znowu wraca do jego dziurek, odpowiadających uchu igły. Znaczenie metalowej szpili i nici zostawionej przez igłę (przymocowanej, lub nie, do guzika) jest takie samo: tyczy się ono "nici-ducha" (sutratman), przez którą Słońce łączy wszystkie rzeczy ze sobą i spina je; ono jest pierwotnym szyjącym i krawcem, przez którego tkanka wszechświata, której analogią są nasze ubrania, przetykana jest żywą nicią.

Dla metafizyka jest nie do pomyślenia, że podobne formy, wyrażające daną doktrynę z matematyczną precyzją, mogłyby być "wynalezione" bez wiedzy o ich znaczeniu. Antropolog, co prawda, będzie sądził, iż znaczenia te są jedynie "wczytywane" w formy przez wymyślnego symbolistę (ktoś mógłby również twierdzić, że matematyczna formuła mogła być odkryta przypadkowo). Jednak to, że zapinka lub guzik są dla nas pozbawione znaczenia i stanowią jedynie udogodnienie, jest po prostu dowodem naszej profańskiej ignorancji i faktu, iż formy te były "na swej drodze ku nam coraz bardziej pozbawiane treści [entleert]" (Andrae); badacz sztuki nie "wczytuje" w owe zrozumiałe formy dowolnego znaczenia, lecz zwyczajnie te znaczenia odczytuje, ponieważ to jest ich "forma" lub "życie", obecna w nich niezależnie od tego czy poszczególni artyści danego okresu, lub my sami, znamy ją czy też nie. W powyższym przypadku jako dowód, iż znaczenie zapinki było rozumiane można wskazać fakt, iż główki lub ucha prehistorycznych fibul często dekorowano szeregiem symboli solarnych.

Jako że symboliczna sztuka ludu nie zamierza wskazać nam rzeczy, jakimi są, lecz, poprzez swe aluzje, ma na celu odwołanie się do idei związanych z tymi rzeczami, możemy opisać ją, jako mającą algebraiczną (raczej niż "abstrakcyjną") jakość i pod tym względem jako różniącą się zasadniczo od werydycznych i realistycznych celów profańskiej i arytmetycznej sztuki, której zamiarem jest wskazanie nam rzeczy, jakimi są, wyrażenie osobowości artysty oraz wywołanie emocjonalnej reakcji. Nie nazywamy ludowej sztuki "abstrakcyjną", ponieważ formy te nie są osiągane poprzez zaniedbanie; nie nazywamy jej też "konwencjonalną", jako że jej formy nie były osiągnięte poprzez eksperyment i ugodę; nie nazywamy jej także "dekoracyjną" we współczesnym sensie tego słowa, gdyż nie jest pozbawiona znaczenia; mówiąc ściśle, jest to sztuka pryncypialna, raczej ponadnaturalna niż naturalistyczna. Natura sztuki ludowej jest więc, sama w sobie, wystarczającym dowodem jej intelektualności: jest to w istocie "boskie dziedzictwo".

Na ryc. 1 i 2 ilustrujemy dwa przykłady sztuki ludowej i jeden sztuki mieszczańskiej. Charakterystyczna bezpośredniość, brak znaczenia i brzydota ostatniej z nich będzie oczywista. Rycina 1 przedstawia sarmacki "ornament", prawdopodobnie ozdobę końskiej uprzęży. Mamy tutaj centralne, sześcioszprychowe koło, wokół którego obracają się cztery końskie łby, również oznaczone kołami, formujące wzór spiralny lub swastykę; jest to oczywiście wyobrażenie boskiej "procesji", obrotu Niebiańskiego Słońca w czworokonnym i czterokołowym rydwanie; treść takiego wyobrażenia dalece przewyższa tą późniejszych, obrazowych wyobrażeń antropomorficznego "Słońca", lub ludzkiego atlety, jadącego w rydwanie ciągnionym przez cztery paradujące konie. Pozostałe ilustracje przedstawiają nowożytne, indyjskie, drewniane zabawki: w pierwszym przypadku rozpoznajemy metafizyczną i formalną sztukę, oraz typ, którego odpowiedniki odnaleźć można w obrębie tysiącletniej tradycji, podczas gdy w drugim przypadku efekt europejskiego wpływu doprowadził artystę nie do "imitowania natury w jej sposobie działania", lecz po prostu imitowania natury w jej wyglądzie; jeśli któryś z tych dwóch rodzajów sztuki można nazwać "naiwnym", z pewnością nie jest to tradycyjna sztuka ludowa!

(...) Trudno nam zrozumieć pierwotną wiarę w skuteczność symbolicznych rytuałów w dużej mierze z racji naszej własnej, ograniczonej wiedzy o przedłużeniach osobowości, zmuszającej nas do myślenia kategoriami czysto fizycznej przyczynowości. Podczas gdy możemy wierzyć, iż dawny rytuał nie ma żadnego fizycznego efektu w pożądanym kierunku, przeoczamy fakt, że sam rytuał jest formalnym wyrażeniem woli skierowanej ku celowi i że wola ta, uwolniona przez dokonanie rytuału, jest również efektywną siłą, przez którą otoczenie w swej pełni musi być do pewnego stopnia poruszone. W każdym razie wstępny rytuał "mimetycznej magii" jest ustanowieniem "formalnej przyczyny" późniejszego działania, czy będzie to sztuka uprawy roli czy sztuka wojny, a artysta ma prawo oczekiwać, że rzeczywiste działanie, jeśli przeprowadzone w ten sposób, będzie pomyślnie zrealizowane. Co jednak wydaje nam się dziwne to fakt, że dla pierwotnej mentalności rytuał jest "prefiguracją", nie tylko w sensie wzoru działania, które należy podjąć, ale także w sensie antycypacji, w której przyszłość staje się potencjalnie już istniejącą rzeczywistością, tak iż "ludzie pierwotni odczuwają, że przyszłe wydarzenie jest aktualnie obecne": działanie uwolnionej siły jest natychmiastowe, "a jeśli jej efekty pojawiają się po jakimś czasie są mimo to wyobrażane - lub raczej, w tym przypadku, odczuwane - jako natychmiastowo wytworzone". Lévy-Bruhl idzie dalej słusznie wskazując, iż wszystko to implikuje koncepcję czasu i przestrzeni, która nie jest "racjonalną" w naszym rozumieniu tego słowa: koncepcję, w której zarówno przeszłość jak i przyszłość, przyczyna i skutek współistnieją w obecnym doświadczeniu. Jeśli postanowimy nazwać to "niepraktyczną" możliwością, nie możemy zapominać, że w tym samym czasie "ludzie pierwotni stale wykorzystują realne powiązanie między przyczyną i skutkiem ... często wykazując pomysłowość, wskazującą na bardzo precyzyjne spostrzeżenie 'powiązania'".

Teraz, trudno nie być uderzonym przez fakt, iż jest to dokładnie ten stan bytu, w którym "czas i miejsce mają kres swój wieczny" (Dante), tzn. stan "boski" według teologów i metafizyków: to na tym poziomie odniesienia "wszystkie stany bytu, widziane w swej zasadzie, są jednoczesne w wiecznej teraźniejszości", i "ten, kto nie może uciec z punktu widzenia doczesnej sukcesji, by zobaczyć wszystkie rzeczy w ich równoczesności, jest niezdolny nawet do najmniejszej koncepcji metafizycznego porządku". To, co wydaje się "nam" irracjonalne w życiu "dzikich" społeczeństw i co może być niepraktyczne, ponieważ czyni ich to niezdolnymi do konkurowania z naszą siłą materialną, reprezentuje pozostałość po pierwotnym stanie metafizycznego zrozumienia i jeśli człowiek dziki sam jest, mówiąc ogólnie, nierozumiejącym dłużej własnego "boskiego dziedzictwa", ignorancja z jego strony nie jest bardziej haniebną niż nasza, którzy nie rozpoznajemy prawdziwej natury jego "tradycji" i którzy nie rozumiemy jej lepiej, niż on. Nie twierdzimy, iż współczesny dzikus ilustruje sam "stan pierwotny", ale że jego wierzenia i cała zawartość folkloru niesie świadectwo tego stanu. Prawdziwie pierwotny człowiek - "przed Upadkiem" - nie był w żadnym razie filozofem czy naukowcem, lecz istotą w wyższym stopniu metafizyczną, w pełnym posiadaniu forma humanitatis (którą my posiadamy w stopniu jedynie częściowym); wykorzystując zaś doskonałą frazę Baldwina Smitha: "doświadczał on życia jako całości".

Nie można również powiedzieć, że "ludzie pierwotni" zawsze są nieświadomi źródeł swojego dziedzictwa. Dla przykładu, "Dr Malinowski kładł nacisk na fakt, że sposób myślenia tubylczych Trobriandczyków - magiczny, rolniczy czy inny - nie jest ludzkim wymysłem. Od niepamiętnych czasów tworzy on część dziedzictwa przekazywanego z pokolenia na pokolenie. Jak stosowne instytucje społeczne, stworzony on został w mitycznej epoce przez bohaterów, którzy byli założycielami cywilizacji. Stąd jego święty charakter. Stąd też jego skuteczność". Daleko rzadziej, archeolog taki jak Andrae ma odwagę wyrazić swą własną wiarę w to, iż "gdy badamy archetyp, podstawowe źródło formy, odkrywamy, że jest on zakotwiczony w najwyższym a nie najniższym" oraz że "formy [sztuki], w których istniała początkowo biegunowa równowaga fizycznego i metafizycznego, były na swej drodze ku nam coraz bardziej pozbawiane treści".

Powyższa wzmianka o wyspiarzach z Trobriandu prowadzi nas do przywołania jeszcze jednego przypadku czegoś, co na pierwszy rzut oka wygląda na niezwykły brak spostrzegawczości. Trobriandczycy i niektórzy Australijczycy są ponoć nieświadomi przyczynowego powiązania między kontaktem seksualnym i prokreacją; mają oni wierzyć w to, iż duch dziecka dostaje się do łona kobiety we właściwych okolicznościach i że kontakt seksualny nie jest determinantem narodzin. Jest to w istocie mało prawdopodobne, że autochtoni, "których tubylcze uzdolnienie jest równie dobre, jak każdego Europejczyka, o ile nie lepsze" są nieświadomi jakiegokolwiek powiązania pomiędzy seksualnym współżyciem a prokreacją. Z drugiej strony to jasne, że interesuje ich nie to, co można nazwać pośrednimi przyczynami ciąży, lecz jej pierwsza przyczyna. Ich stanowisko jest w gruncie rzeczy identyczne ze stanowiskiem uniwersalnej tradycji, dla której reprodukcja zależna jest od aktywującej obecności tego, co mitolog nazywa "duchem płodności" lub "bóstwem potomstwa", będącym w rzeczywistości Boskim Erosem, indyjskim Kamadeva i Gandharva, duchowym Słońcem Rygwedy (I.115.1), życiem i źródłem wszelkiego istnienia; to na podstawie jego "połączenia z polem" życie jest przekazywane, podczas gdy ludzki "siewca" zasadza w jego "polu" pierwiastki cielesnego wehikułu życia. Zatem jak wyraża to Majjhima Nikaya (I.265-266),  do poczęcia wymagane są trzy rzeczy: połączenie ojca i matki, okres matki oraz obecność Gandharvy: z czego dwie pierwsze nazwać można dyspozycyjnymi, zaś trzecią zasadniczą przyczyną. W tym świetle jasne staje się znaczenie słów Brhadaranyaka Upanisad (III.9.28.5): "nie mów 'z nasienia' lecz 'z tego, co żywe [w nasieniu]'"; "To Duch Opatrzności [prajnatman, tj. Słońce], chwyta i unosi ciało (Kaus. Up. III.3); "Moc duszy, która jest w nasieniu poprzez ducha w nim zawartego, kształtuje ciało" (Sum. Theol. III.32.11). Stąd, wierząc tak jak Schiller w to, że "duch kształtuje ciało dla siebie" (Wallenstein, III.13) "człowiek pierwotny" jest w zgodzie z jednomyślną tradycją oraz doktryną chrześcijańską: "Spiritus est qui vivificat: caro non prodest quicquam" ("Duch daje życie; ciało na nic się nie przyda", Jan 6:63).

Trobriandzki pogląd, zgodnie z którym sam kontakt seksualny nie jest determinantem poczęcia, a jedynie jego okazją, i że do łona wkracza "duch dziecka", jest zasadniczo tożsamy z metafizyczną doktryną filozofów i teologów. Mniemanie, iż "stare idee folkloru" są przejmowane w piśmienne konteksty, które są przeto zanieczyszczone ludowym przesądem, odwraca porządek wypadków; w rzeczywistości to idee folkloru są formą, w której lud przyjmuje i przekazuje doktryny metafizyczne. W swej ludowej formie dana doktryna może być nie zawsze rozumiana, ale tak długo jak wzór jest wiernie przekazywany, pozostaje możliwym do zrozumienia; "przesądy", w większości przypadków, nie są czczymi złudzeniami, ale formułami, których znaczenie zostało zapomniane i które są przez to nazywane pozbawionymi znaczenia, czego przyczyną w istocie jest często zapomnienie samej doktryny.

Można powiedzieć, że doktryna Arystotelesa, zgodnie z którą "Człowiek i Słońce tworzą człowieka" (Fizyka II.2), jak również ta z Jaiminiya Upanisad Brahmana (III.10.4), oraz z Majjhima Nikaya wiążą naukowe i metafizyczne teorie początku życia: dobrze ilustruje to fakt, iż naukowy i metafizyczny punkt widzenia nie są sprzeczne, a raczej komplementarne. Słabość stanowiska naukowego nie sprowadza się do tego, że empiryczne fakty pozbawione są znaczenia czy użyteczności, ale do tego, że uznaje się te fakty za zaprzeczenie doktryny intelektualnej. W rzeczywistości, nasze odkrycie chromosomów w żaden sposób nie wyjaśnia początku życia, a jedynie mówi nam więcej o jego mechanizmie. Metafizyk może, tak jak człowiek pierwotny, być obojętny wobec naukowych faktów; nie mogą go one wprawić w zakłopotanie, gdyż pokazują co najwyżej, że Bóg porusza się "w bardziej nawet tajemniczy sposób niż dotychczas sądziliśmy".

Poruszyliśmy jedynie kwestię kilku "motywów" folkloru. Głównym punktem, który chcieliśmy uwydatnić jest to, że cały zestaw motywów stanowi jednolitą tkankę powiązanych ze sobą intelektualnie doktryn, należących raczej do pierwotnej wiedzy niż prymitywnej nauki; i że niemal niemożliwym jest uznanie źródła owej wiedzy za ludowe, lub w jakimkolwiek pospolitym znaczeniu tego terminu ludzkie. Życie ludowej wiedzy rozciąga się wstecz do punktu, w którym staje się nierozróżnialnym od samej pierwotnej tradycji, której ślady znane nam są bardziej ze sztuk kapłańskich oraz królewskich; i właśnie w tym sensie, w żadnym zaś razie z "demokratycznymi" implikacjami, tradycja ludu wyrażona w jego kulturze jest rzeczywiście słowem Boga - Vox populi vox Dei.

(źródło: A. K. Coomaraswamy, Primitive Mentality
w: Traditional Art and Symbolism, Princeton, 1977
pierwodruk przekładu: Reakcjonista nr V
tłum. MR, KS)

[Przypisy w trakcie tłumaczenia]