Wedanta a Zachodnia tradycja

I

Historyczne okoliczności życia nauczycieli takich jak Orfeusz, Hermes, Budda, Laozi i Chrystus są niepewne, przypisać im zaś można wyższą godność mitycznej rzeczywistości. Śankara, podobnie jak Plotyn, Augustyn czy Eckhart, był z pewnością człowiekiem pośród ludzi, choć wiemy stosunkowo niewiele o jego życiu. Miał on południowoindyjskie, bramińskie pochodzenie, rozkwitał w pierwszej połowie dziewiątego wieku n.e., i założył zakon, który przetrwał do dzisiejszego dnia. Został sannjasinem, lub „prawdziwie ubogim człowiekiem” w wieku ośmiu lat, jako uczeń niejakiego Gowindy i nauczyciela samego Gowindy, Gaudapady, autora traktatu o Upaniszadach, w których wyłożona została esencjalna doktryna niedwoistości boskiej Istoty. Śankara odbył podróż do Benares, gdzie w wieku dwunastu lat napisał słynny komentarz do Brahmasutr; komentarze do Upaniszad i Bhagawadgity napisane zostały później. Większość życia mędrca spędzona została na wędrówkach po Indiach, nauczaniu i udziale w dyskusjach. Miał on umrzeć pomiędzy dwudziestym a trzydziestym rokiem życia. Tego typu wędrówki i dyskusje zawsze były charakterystycznie indyjskie; w jego czasach, tak jak i dzisiaj, sanskryt stanowił lingua franca ludzi uczonych, podobnie jak na Zachodzie przez wieki była nim łacina, otwarte publiczne debaty były zaś tak powszechne, że niemal każdy dwór posiadał salę dla zapewnienia miejsca dla wędrownych nauczycieli i dysputantów.

Tradycyjna metafizyka, z którą związany jest Śankara, znana jest jako wedanta, które to pojęcie pojawia się w Upaniszadach i oznacza „koniec [zwieńczenie] Wed”, zarówno jako ich „ostatnia część”, jak i „ostateczne znaczenie”; lub jako Atmawidja, doktryna wiedzy o prawdziwej „jaźni” lub „duchowej esencji”; lub jako Adwajta, „niedwoistość”, pojęcie, które choć wyklucza dwoistość, nie określa natury jedności i nie może być uznawane za sugerujące monizm lub panteizm. Metafizyka ta uczy gnozy (dźńana).

Śankara nie był w żadnym sensie założycielem, odkrywcą, czy propagatorem nowej religii lub filozofii; jego wielkie dzieło jako wykładowcy polegało na wykazaniu jedności i spójności doktryny wedyjskiej, oraz wytłumaczeniu jej pozornych sprzeczności poprzez ukazanie współzależności różnych sformułowań z powiązanymi z nimi punktami widzenia. Wyróżnił on w szczególności, podobnie jak europejski scholastycyzm, dwie komplementarne drogi prowadzące do Boga, mianowicie teologii pozytywnej i negatywnej. Na drodze afirmacji, lub relatywnej wiedzy, jakości przypisywane są Najwyższej Tożsamości za sprawą doskonałości, podczas gdy na drodze negacji wszystkie jakości są usuwane. Słynne „nie, nie” Upaniszad, stanowiące podstawę metody Śankary, podobnie jak Buddy, opiera się na uznaniu prawdy – wyrażanej między innymi przez Dantego – iż istnieją rzeczy, które wykraczają poza zasięg dyskursywnej myśli i których nie można pojąć inaczej, niż usuwając rzeczy je zakrywające.

Styl Śankary charakteryzuje się wielką oryginalnością i mocą, a zarazem subtelnością. Przytoczę tutaj fragment jego komentarza do Bhagawadgity, który wprowadzi nas do centralnego problemu wedanty – mianowicie rozróżnienia pomiędzy tym, co rzeczywiście, a nie jedynie według powszechnego sposobu myślenia, jest „jaźnią”. „Jak to jest,” pyta Śankara, „że istnieją nauczyciele, którzy jak prosty człowiek utrzymują, iż ‘jestem tym–a–tym’ i ‘to jest moje’? Posłuchaj: jest tak, ponieważ ich tak zwana uczoność polega na myśleniu o ciele jako ‘jaźni’”. W komentarzu do Brahmasutr ujmuje on w tylko czterech sanskryckich słowach to, co w indyjskiej metafizyce stanowi spójną doktrynę immanentnego Ducha, który w człowieku jest jedynym poznającym, sprawcą i transmigrującym.

Metafizyczna literatura stanowiąca podstawę wykładu Śankary składa się zasadniczo z czterech Wed wraz z Brahmanami i ich Upaniszadami, uznawanymi za objawione i wieczne, które datować można (przynajmniej co do swojego opracowania) przed 500 r. p.n.e., oraz Bhagawadgity i Brahmasutr (które datować można przed początkiem ery chrześcijańskiej). Z ksiąg tych, Wedy stanowią liturgię, Brahmany wyjaśnienie obrzędu, zaś Upaniszady poświęcone są doktrynie Brahmana, lub Theologia Mystica, przyjmowanej za oczywistą w liturgii i rytuale. Brahmasutry są bardzo skondensowanym kompendium doktryny Upaniszad, natomiast Bhagawadgita wykładem dostosowanym do tych, których główne zajęcie powiązane jest raczej z aktywnym, niż kontemplacyjnym życiem.

Z licznych powodów, które postaram się wyjaśnić, o wiele trudniej będzie dokonać wykładni wedanty, niż gdybyśmy mieli wyłożyć osobiste poglądy współczesnego „myśliciela”, lub nawet takich myślicieli jak Platon czy Arystoteles. Ani współczesny język angielski, ani dzisiejszy żargon filozoficzny czy psychologiczny nie dostarcza nam należytego słownictwa, nowożytna edukacja nie zapewnia zaś ideowej podstawy, która byłaby konieczna dla łatwej komunikacji. Będę zatem posługiwał się czysto symbolicznym, abstrakcyjnym i technicznym językiem, tak jak rozprawiałbym w terminach wyższej matematyki; wspomnieć można, iż Emile Male określił chrześcijański symbolizm mianem „rachunku”. Korzystny jest zaś fakt, iż rzecz, o której będziemy rozprawiać i związane z tym symbole nie są unikalnie indyjskie, bardziej niż greckie, islamskie, egipskie, czy chrześcijańskie.

Metafizyka posługuje się wizualnymi symbolami (np. krzyżami i okręgami), przede wszystkim zaś symboliką światła oraz słońca – odnośnie których Dante stwierdził, iż „żaden obiekt zmysłów w całym świecie nie jest bardziej godny być obrazem Boga”. Będę również musiał posługiwać się takimi technicznymi pojęciami jak esencja i substancja, akt i potencja, tchnienie i wygaszenie, wzorcowe podobieństwo, wiekuistość, forma i przypadłość. Metempsychoza odróżniona być musi od transmigracji, obie zaś od „reinkarnacji”. Musimy odróżnić duszę od ducha. Zanim stwierdzimy, czy dane sanskryckie słowo określić można mianem „duszy” (anima, psyche), musimy wiedzieć, w jak różnorodnych znaczeniach słowo „dusza” wykorzystywane było w europejskiej tradycji; jakiego rodzaju dusze mogą być „zbawione”; jakiego rodzaju duszę mamy według Chrystusa „nienawidzić”, jeżeli chcemy być jego uczniami; do jakiego rodzaju duszy odnosi się Eckhart gdy stwierdza, iż dusza „musi zadać sobie śmierć”. Musimy wiedzieć, co Filon rozumie poprzez „duszę duszy”; i musimy zapytać, dlaczego zwierzęta mają być „bezduszne”, skoro słowo animal oznacza dosłownie „obdarzone duszą”. Musimy rozróżnić esencję od egzystencji. Być może będę musiał posłużyć się również takim zwrotem jak „teraz i zawsze” [nowever], by w pełni wyrazić pierwotne znaczenie takich słów jak „nagle”, „natychmiast” i „obecnie”.

Sakralna literatura Indii dostępna jest dla większości tylko w przekładach dokonanych przez badaczy wykształconych raczej w lingwistyce niż metafizyce; została ona wyłożona i objaśniona – czy raczej usprawiedliwiona – głównie przez uczonych opierających się o założenia naturalistyczne i antropologiczne, uczonych, których intelektualne zdolności ograniczone zostały w tak dużym stopniu przez ich zasięg postrzegania, iż nie są oni zdolni do odróżnienia rzeczywistości od zjawy, Boskiego Słońca metafizyki od fizycznego słońca ich własnego doświadczenia. Poza nimi, literatura indyjska studiowana i objaśniana była albo przez chrześcijańskich propagandystów, których główną troską było wykazanie fałszu i absurdalności powiązanych z nią doktryn, albo teozofów, którzy z najlepszymi intencjami i jeszcze gorszymi rezultatami dokonali ich karykaturyzacji.

Dzisiejszy, wykształcony człowiek jest poza tym kompletnie oderwany od tych europejskich sposobów myślenia oraz intelektualnych aspektów doktryny chrześcijańskiej, które są najbliższe tradycji wedyjskiej. Znajomość współczesnego chrześcijaństwa nie zda się na wiele, ponieważ fundamentalna sentymentalność naszych czasów umniejszyła to, co było niegdyś intelektualną doktryną do czczej moralności, którą z trudem odróżnić można od pragmatycznego humanizmu. Trudno nazwać Europejczyka dobrze przygotowanym do studiowania wedanty, chyba że nabył on pewnej wiedzy i zrozumienia co najmniej o Platonie, Filonie, Hermesie, Plotynie, Ewangeliach (zwłaszcza Jana), Dionizym i w końcu Eckharcie, który, być może poza wyjątkiem Dantego, uznany być może z indyjskiego punktu widzenia za największego ze wszystkich Europejczyków.

Wedanta nie jest „filozofią” w dzisiejszym znaczeniu tego słowa, lecz wyłącznie w znaczeniu wykorzystywanym w pojęciu Philosophia Perennis i tylko wówczas, gdy mamy na myśli hermetyczną „filozofię” lub tę „Mądrość”, która stanowiła pocieszenie dla Boecjusza. Współczesne filozofie są zamkniętymi systemami wykorzystującymi metodę dialektyki i przyjmującymi za oczywistość to, że przeciwieństwa się wzajemnie wykluczają. We współczesnej filozofii rzeczy są takie, albo takie nie są; w wieczystej filozofii zależy to od naszego punktu widzenia. Metafizyka nie jest systemem, lecz spójną doktryną; nie jest ona wyłącznie zainteresowana uwarunkowanym i kwantytatywnym doświadczeniem, lecz uniwersalną możliwością. Rozważa ona zatem możliwości, które nie muszą być możliwościami manifestacji, czy też możliwościami w żadnym sensie formalnymi, jak również zestawy możliwości, które zrealizowane być mogą w danym świecie. Ostateczną rzeczywistością metafizyki jest Najwyższa Tożsamość, w której zanika opozycja wszelkich przeciwieństw, nawet bytu i niebytu; jej „światy” i „bogowie” są poziomami odniesienia i symbolicznymi bytami nie będącymi ani miejscami, ani jednostkami, lecz stanami możliwymi do zrealizowania „wewnątrz”.

Filozofowie posiadają osobiste teorie na temat natury świata; nasza „dyscyplina filozoficzna” jest przede wszystkim nauką historii tych opinii i ich historycznych powiązań. Zachęcamy początkujących filozofów do posiadania własnych opinii, na wypadek, gdyby stanowiły one usprawnienie poprzednich teorii. Nie możemy przyjąć, jak Philosophia Perennis, możliwości, iż Prawda znana być może raz i na zawsze; w jeszcze mniejszym stopniu stawiamy przed sobą cel stania się tą prawdą.

Metafizyczna „filozofia” zwana jest „wieczystą” z powodu swej nieprzemijalności, uniwersalności i niezmienności; to Augustyńska „niestworzona Mądrość, ta sama teraz i zawsze i na wieki wieków”; to religia, która według niego nazwana została „chrześcijaństwem” dopiero po nadejściu Chrystusa. Co było objawione na początku zawiera w sobie całą prawdę; i tak długo, jak tradycja przekazywana jest bez odstępstw, lub innymi słowy tak długo, jak łańcuch nauczycieli i uczniów pozostaje nieprzerwany, nie jest możliwa niespójność ani błąd. Z drugiej strony, zrozumienie doktryny musi być nieustannie odnawiane; i nie jest to kwestia słów. To, iż doktryna nie posiada historii w żadnym razie nie wyklucza możliwości, lub nawet konieczności, nieustannej translacji jej sformułowań, adaptacji pierwotnie praktykowanych obrzędów i aplikacji jej zasad do sztuk oraz nauk. Im bardziej ludzkość oddala się od jej pierwotnej samowystarczalności, tym bardziej wzrasta konieczność takich adaptacji. Owe translacje i adaptacje mogą mieć historię. Tym samym zarysowuje się rozróżnienie pomiędzy tym, co zostało „usłyszane” u początków, a tym, co zostało „zapamiętane”.

Dewiacja lub herezja możliwa jest tylko wówczas, gdy esencjalna nauka została pod jakimś względem niezrozumiana lub wypaczona. Stwierdzić, dla przykładu, iż „jestem panteistą”, oznacza jedynie przyznanie, iż „nie jestem metafizykiem”, podobnie jak stwierdzić, iż „dwa i dwa daje pięć” oznaczałoby przyznanie, iż „nie jestem matematykiem”. W obrębie tradycji nie może być żadnych sprzecznych, lub wykluczających się, teorii czy dogmatów. Dla przykładu, to, co nazywa się „sześcioma systemami indyjskiej filozofii” (określenie, w którym jedynymi uzasadnionymi słowami są „sześcioma” i „indyjskiej”) nie jest wzajemnie sprzecznymi i ekskluzywnymi teoriami. Te tzw. „systemy” nie są mniej lub bardziej ortodoksyjne niż matematyka, chemia i botanika, które będąc oddzielnymi dyscyplinami w mniejszym lub większym stopniu pośród siebie naukowymi, nie są niczym innym niż gałęziami jednej „nauki”. Indie w istocie posługują się pojęciem „gałęzi” dla określenia tego, co indologowie mylnie określają mianem „sekt”. To właśnie za sprawą braku „sekt” w obrębie bramińskiej ortodoksji nietolerancja w jej europejskim znaczeniu była praktycznie nieznana w indyjskiej historii – z tego samego powodu równie łatwo jest mi myśleć w pojęciach hermetycznej filozofii, jak w pojęciach wedanty. „Gałęzie” muszą istnieć, ponieważ nic nie może być poznane inaczej, niż zgodnie ze sposobem bytowania poznającego; w jakkolwiek dużym stopniu zdawać sobie możemy sprawę, iż wszystkie drogi prowadzą do Słońca, równie oczywiste jest to, iż każdy człowiek musi obrać drogę zaczynającą się w punkcie, w którym ów znajduje się na początku wędrówki. Z tych samych powodów hinduizm nigdy nie był misjonarską wiarą. Prawdą może być to, iż metafizyczna tradycja lepiej i większym stopniu zachowała się w Indiach niż w Europie. Jeśli tak jest, oznacza to tylko, iż chrześcijanin może nauczyć się od wedanty, jak lepiej rozumieć swoją własną „drogę”.

Filozof oczekuje dowiedzenia swoich punktów. Metafizykowi wystarczy wykazanie, iż fałszywa doktryna zawiera sprzeczność podstawowych zasad. Przykładowo, filozof, który uzasadnia nieśmiertelność duszy stara się odkryć dowody przetrwania osobowości; metafizykowi wystarczy pamięć o tym, iż „pierwotny początek musi być taki sam jak ostateczny koniec” – z czego wynika, że dusza, jako stworzona w czasie, nie może skończyć poza czasem. Metafizyk nie może być bardziej przekonany co do tzw. „dowodów na przetrwanie osobowości”, niż fizyk mógłby być przekonany przez jakikolwiek tzw. dowód co do możliwości istnienia maszyny o nieustannym ruchu. Co więcej, metafizyk zajmuje się w większości sprawami, których nie można publicznie dowieść, lecz jedynie zademonstrować, tj. uczynić zrozumiałymi poprzez analogię; nawet wówczas, gdy zweryfikuje je osobiste doświadczenie, wyrażone być mogą tylko w języku symboli oraz mitu. Wiara jest w tym samym czasie relatywnie łatwa za sprawą niezawodnej logiki samych tekstów – co stanowi ich piękno i przyciągającą moc. Przypomnijmy o chrześcijańskiej definicji wiary: jest to „uznanie wiarygodnego stwierdzenia”¹. Trzeba uwierzyć, aby zrozumieć i zrozumieć, aby uwierzyć. Nie są to kolejne, lecz jednoczesne akty umysłu. Innymi słowy, nie może być wiedzy o niczym, czemu wola odmawia uznania, ani miłości niczego, co nie zostało poznane.

Metafizyka różni się jeszcze bardziej od filozofii w tym, iż jej cel jest czysto praktyczny. Nie jest ona pościgiem za prawdą dla samej prawdy, tak jak związane z nią sztuki nie są dla samej sztuki, a moralność dla samej moralności. Możemy mówić o poszukiwaniach, niemniej poszukujący wie już, na tyle, na ile wyrazić to można słowami, czego szuka; znajdują one swój kres tylko wówczas, gdy on sam staje się obiektem poszukiwań. Werbalna wiedza, czysto formalna aprobata czy nienaganne postępowanie nie są niczym więcej niż środkami prowadzącymi do celu.

Odbierane materialnie, jako „literatura”, teksty i symbole są nieuchronnie nierozumiane przez tych, którzy sami nie są poszukiwaczami. Metafizyczne pojęcia i symbole są bez wyjątku technicznymi określeniami poszukiwań. Nie są one nigdy literackimi ozdobnikami, i jak przy innej okazji celnie stwierdził Malinowski, „jeśli chodzi o poszukiwania, ich techniczny język nabiera swojego znaczenia tylko poprzez osobisty w nich udział”. To dlatego, według Hindusa, teksty wedanty nigdy nie zostały zrozumiane, inaczej niż werbalnie i gramatycznie, przez europejskich uczonych, których metody badań są otwarcie obiektywne i obojętne. Wedanta zrozumiana być może wyłącznie w takim stopniu, w jakim jest ona częścią życia. Hindus nie może zatem zaufać nauczycielowi, którego doktryna nie znajduje bezpośredniego odzwierciedlenia w samej jego istocie. To coś bardzo różnego od współczesnego, europejskiego pojęcia nauki.

Musimy tutaj dodać, dla tych, którym bliskie są romantyczne wyobrażenia „tajemniczego Wschodu”, że wedanta nie ma nic wspólnego z magią, czy stosowaniem magicznych mocy. To prawda, że skuteczność magicznych procedur i rzeczywistość ich mocy przyjmowane są za oczywistość w Indiach. Magia uznawana jest jednak za stosowaną naukę najniższego rzędu; i choć magiczne moce, takie jak działania podejmowane „na odległość” nabywane być mogą przy okazji kontemplacyjnej praktyki, ich wykorzystanie – poza najbardziej wyjątkowymi sytuacjami – uznawane jest za niebezpieczną dewiację od ścieżki.

Wedanta nie jest też swego rodzaju psychologią, ani Joga rodzajem terapeutyki, chyba, że przypadkowo. Fizyczne i moralne zdrowie są warunkami duchowego rozwoju. Analiza psychologiczna wykorzystywana jest tylko do złamania naszej złudnej wiary w jedność i niematerialność „duszy”, oraz w celu lepszego odróżnienia ducha od tego, co nie jest duchem, tylko tymczasową, psychofizyczną manifestacją jednej z jego najbardziej ograniczonych modalności. Ktokolwiek, jak Jung, upiera się przy translacji podstaw indyjskiej lub chińskiej metafizyki na język psychologii wypacza jedynie znaczenie tych tekstów. Współczesna psychologia ma z indyjskiego punktu widzenia więcej wspólnego z wartościami spirytualizmu, magii i innych „przesądów”. Metafizyka, wedanta, nie jest też formą mistycyzmu, poza znaczeniem, w jakim Dionizy mówił o Theologia Mystica. Z powszechnym rozumieniem „mistycyzmu” związana jest pasywna receptywność – według opinii Junga „musimy być zdolni by ulec i pozwolić rzeczom działać w psyche” (tym stwierdzeniem ogłosił się on „mistykiem”). Metafizyka jednak całkowicie odrzuca psyche. Słowa Chrystusa, mówiące, iż „nie może być moim uczniem ten, kto nie nienawidzi swojej duszy” powtarzane były przez każdego indyjskiego guru; daleka od pasywności kontemplacyjna praktyka wiąże się z aktywnością, która porównywana jest najczęściej z płomieniem ognia tak gorącym, że nie migocze on, ani nie dymi. Pielgrzym nazywany jest „trudzącym się”, a charakterystycznym refrenem pielgrzymskiej piosenki są słowa „nie ustawaj, nie ustawaj”. „Droga” wedantysty jest przede wszystkim aktywnością.

II

Wedanta uznaje za prawdę wszechwiedzę niezależną od zewnętrznego wobec siebie źródła wiedzy oraz błogość niezależną od zewnętrznego źródła przyjemności. W słowach „ty jesteś Tym”, wedanta stwierdza, iż człowiek jest „tym jednym, co jeśli poznamy, wszystko poznamy” i „przez wzgląd na co wszystkie rzeczy są drogie”. Stwierdza ona, iż człowiek jest nieświadomy skarbu ukrytego wewnątrz siebie, ponieważ odziedziczył on ignorancję tkwiącą w samej naturze psychofizycznego medium, które błędnie ze sobą identyfikuje. Celem całej nauki jest rozwianie tej ignorancji; gdy ciemność zostanie przenikniona, nie ostanie się nic poza Gnozą Światła. Metoda edukacji jest zatem formalnie destruktywna i ikonoklastyczna; nie jest to przekazywanie informacji, lecz pobudzanie ukrytej wiedzy.

„Centralna prawda” Upaniszad to „ty jesteś Tym”. „To” jest to oczywiście Atman, Duch, Sanctus Spiritus, grecka pneuma, arabski ruh, hebrajski ruah, egipski Amon, chińskie chi; Atman to duchowa esencja, niepodzielna jako transcendentna lub immanentna; i w jakkolwiek wielu różnych kierunkach mogłaby się rozciągać, lub które mogłaby opuścić, jest nieruchomym poruszycielem zarówno w nieprzechodnim, jak i przechodnim znaczeniu tego słowa. Użycza siebie wszelkim modalnościom bytu, lecz nigdy nikim ani niczym się nie staje. To, czego wszystko inne jest utrapieniem – ty jesteś Tym. „To”, innymi słowy, to Brahman, lub Bóg w ogólnym sensie Logosu lub Bytu, stanowiącego uniwersalne źródło wszelkiego Istnienia – rozciągającą, manifestującą się i owocującą krynicę wszystkich rzeczy, które są „wewnątrz” jako skończone w nieskończonym, choć nie jako „część”, ponieważ nieskończoność nie ma części.

W dalszej części będę się w głównej mierze posługiwał słowem Atman. Choć Atman, jako to, co dmie i oświeca, jest przede wszystkim „Duchem”, albowiem to ów boski Eros jest poruszającą esencją wszystkich rzeczy, a tym samym ich rzeczywistym bytem, słowo Atman wykorzystywane jest również w stronie zwrotnej w znaczeniu „jaźni” – „siebie” pojmowanego w jakimkolwiek, jakkolwiek pospolitym znaczeniu, lub w odniesieniu do duchowej jaźni lub osoby (będącej jedynym poznającym podmiotem i esencją wszystkich rzeczy, którą należy rozróżnić od poruszanego i uwarunkowanego „ja”, złożonego z ciała i tego wszystkiego, co mówiąc o „psychologii” nazywamy „duszą”). Mowa jest więc o dwóch różnych „jaźniach”, w związku z czym zwyczajem tłumaczy było oddawanie pojęcia Atman słowem „jaźń” pisanym z małej, lub wielkiej litery „j”, zgodnie z kontekstem. To samo rozróżnienie zachodzi, dla przykładu, u św. Bernarda pomiędzy tym, co jest moją „własnością” (proprium) a tym, co jest moją własną istotą (esse). Alternatywne sformułowanie indyjskie rozróżnia „znawcę pola” – tzn. Ducha jako jedynego i tego samego poznającego podmiotu we wszystkich rzeczach – od „pola”, lub ciała–i–duszy jak wyżej zdefiniowano (razem z pastwiskami zmysłów, a zatem obejmujących wszystko, co można obiektywnie rozważyć). Sam Atman lub Brahman nie może być pomyślany: „Jak mógłbyś poznać znawcę wiedzy?” – lub innymi słowy, jak pierwsza przyczyna wszystkich rzeczy może być jedną z nich?

Atman jest niepodzielny, pozornie jednak jest podzielony i utożsamiany z różnorodnością za sprawą różnych form swych nośników, czy to myszy czy człowieka, tak jak przestrzeń wewnątrz wazy jest pozornie oznaczona i odróżnialna od przestrzeni poza nią. W tym sensie powiedzieć można, iż „jest jednym w samym sobie, lecz wieloma w swoich dzieciach” i „dzieląc się, wypełnia te światy”. Należy to jednak rozumieć w tym sensie, w jakim światło wypełnia przestrzeń, pozostając przy tym bez nieciągłości; rozróżnienie pomiędzy rzeczami zależy tu nie od różnic w świetle, lecz różnic w sile odbicia. Gdy waza zostanie rozbita, gdy naczynie życia zaniknie, zdajemy sobie sprawę, że to, co pozornie było ograniczone, pozbawione jest granic i że „życie” [life] było pojęciem, którego nie należy mylić z „żywotem” [living]. Stwierdzenie, iż Atman jest tym samym zarówno podzielny, jak i niepodzielny, „niepodzielny pośród podzielnych rzeczy”, bez jednego miejsca, a zarazem wszechobecny, jest inną formą wyrażenia tego, co bliższe jest nam jako doktryna „Pełnej Obecności”.

Każda z tych pozornych definicji Ducha reprezentuje jednocześnie czasową rzeczywistość jednej z nieokreślenie licznych możliwości formalnej manifestacji. Egzystencja zjawiska zaczyna się wraz z narodzinami i kończy razem ze śmiercią; nie może być ona nigdy powtórzona. Po Śankarze nie pozostało nic poza jego spuścizną. Stąd choć możemy mówić o nim jako wciąż żyjącej w świecie sile, sam człowiek stał się wspomnieniem. Z drugiej strony, dla gnostycznego Ducha, Znawcy pola, Znawcy wszystkich narodzin, w żadnym momencie nie może zabraknąć bezpośredniej wiedzy o każdej z jego modalności, wiedzy niezależnej od „przed” i „po” (związanych z pojawieniem się lub zniknięciem Śankary z pola naszego doświadczenia). Wynika z tego, że tam, gdzie wiedza i byt, natura i esencja są jednym i tym samym, istnienie Śankary nie ma początku, ani nie może mieć końca. Innymi słowy, możemy w pewnym sensie słusznie mówić o „moim duchu” i „mojej osobie”, oraz o „Duchu” i „Osobie”, pomimo tego, iż Duch i Osoba są doskonale prostą substancją bez żadnego składu. Powrócę później do znaczenia „nieśmiertelności”, obecnie jednak chcę wykorzystać to, co dotychczas powiedziano, do wytłumaczenia znaczenia niesekciarskiego rozróżnienia punktów widzenia. Choć Zachodni student „filozofii” myśli o sankhji i wedancie jako niezgodnych „systemach”, ponieważ ta pierwsza zainteresowana jest wyzwoleniem licznych Osób, ta druga zaś wolnością niepodzielnej Osoby, sprzeczność tego rodzaju nie jest widoczna dla Hindusa. Wytłumaczyć to można wskazując, iż w chrześcijańskich tekstach: „wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie” i „kto się łączy z Panem, jest z Nim jednym duchem”, „wszyscy” i „kto” reprezentują punkt widzenia sankhji, natomiast „jednym” wedanty.

Za oczywistość jest zatem uznawana nasza świadomość bytu, pomijając kwestię bycia takim–a–takim. Nie należy tego mylić z  argumentem „Cogito ergo sum”. To, iż „ja” czuję, lub „ja” myślę, nie jest żadnym dowodem tego, że „ja” jestem; wraz z wedantystami i buddystami powiedzieć możemy, że to zwykła zarozumiałość, oraz że „uczucia są odczuwane” a „myśli są myślane” i wszystko to jest częścią „pola”, którego mierniczym jest duch, podobnie jak obraz, który oglądamy jest w pewnym sensie częścią nas, choć my nie jesteśmy w żadnym sensie częścią niego. Powstaje zatem pytanie: „Kim jesteś?”, „Czym jest ta jaźń, do której powinnyśmy się uciekać?” Wiemy, iż „jaźń” może mieć więcej niż jedno znaczenie, gdy mówimy o „wewnętrznym konflikcie”; gdy mówimy, iż „duch wprawdzie ochoczy, ale ciało słabe”; lub gdy mówimy wraz z Bhagawadgitą, iż „Duch toczy wojnę z tym wszystkim, co nie jest Duchem”.

Czy „ja” jestem duchem, czy ciałem? (Musimy zawsze pamiętać o tym, że w metafizyce „ciało” obejmuje wszystkie estetyczne i rozpoznawcze zdolności „duszy”.) Gdy zostaniemy poproszeni o rozważenie swojego odbicia w lustrze, możemy pojąć, że widzimy tam „siebie”; jeśli jesteśmy trochę mniej naiwni, możemy być poproszeni o rozważenie obrazu psyche odbijanego w zwierciadle umysłu i możemy pojąć, że tym właśnie „ja” jestem; lepiej jeszcze – możemy dojść do zrozumienia, że nie jesteśmy żadną z tych rzeczy – i że rzeczy te istnieją dlatego, ponieważ my istniejemy, nie zaś my istniejemy o tyle, o ile istnieją one. Wedanta stwierdza, że wszystkie te rzeczy wpływają na „mnie” w mej esencji tylko tak dalece, jak widok cierpienia lub przyjemności doświadczanych przez osoby poruszające się po scenie wpływają na autora–dramaturga – scena oznacza w tym przypadku „życie” (lub, innymi słowy, „pole” i „pastwiska” odróżnialne od ich orlego mierniczego, Uniwersalnego Człowieka). Cały problem ostatecznego celu człowieka, wyzwolenia, błogostanu czy ubóstwienia jest zatem problemem odnalezienia „siebie” nie tyle w „tym człowieku”, lecz w Uniwersalnym Człowieku, forma humanitatis, który nie zależy od jakichkolwiek porządków czasu i nie posiada ani początku, ani końca.

*

Wyobraź sobie, że „pole” jest kręgiem lub placem świata, że tron Widza, Uniwersalnego Człowieka, znajduje się w centrum na wywyższeniu i że jego orle spojrzenie w każdej chwili obejmuje całość pola (zarówno przed jak i po odegraniu jakiejkolwiek sceny) w taki sposób, iż z jego punktu widzenia wszystkie wydarzenia zachodzą jednocześnie. Musimy przenieść naszą świadomość bytu z pozycji pola, na którym odgrywane są sceny, do pawilonu, w którym spoczywa Widz, od którego zależy całe przedstawienie.

Wyobraź sobie, że linie wzroku, którymi Widz jest powiązany z każdym aktorem z osobna i wzdłuż których każdy aktor mógłby spojrzeć w górę (w głąb) ku Widzowi, jeśli tylko jego siła wzroku byłaby wystarczająca, są liniami mocy, lub sznurkami, którymi marionetkarz porusza lalkami dla samego siebie (będącego widownią). Każda z biorących udział w sztuce marionetek jest przekonana o swej własnej niezależnej egzystencji, pośród innych, które widzi w swym najbliższym otoczeniu i które rozróżnia za pomocą imienia, wyglądu i zachowania. Widz nie postrzega i nie może postrzegać aktorów tak, jak widzą oni siebie, tj. niedoskonale, lecz zna istotę każdego z nich taką, jaką ona jest – tj. nie tylko w danym miejscu, ale jednocześnie w każdym punkcie wzdłuż linii wzroku, przez którą marionetka jest z nim powiązana, szczególnie zaś w tym miejscu, w którym wszystkie linie się zbiegają i gdzie istota wszystkich rzeczy pokrywa się z istotą samą w sobie. Byt marionetki istnieje tam jako wieczny rozum w wiecznym intelekcie – nazywanym inaczej Niebiańskim Słońcem, Światłem świateł, Duchem i Prawdą.

Przypuśćmy teraz, że Widz kładzie się do snu: gdy zamyka swoje oczy wszechświat znika, by znów się pojawić, gdy na powrót je otworzy. Otwarcie oczu („Niech stanie się światłość”) nazywane jest w religii aktem stworzenia, w metafizyce jednak zwie się manifestacją, wypowiedzeniem słowa lub tchnieniem (świecić, wydawać dźwięk i dąć jest tym samym in divinis); zamknięcie oczu nazywane jest w religii „końcem świata”, w metafizyce jednak zwie się ukryciem, milczeniem lub wygaszeniem. Dla nas zatem zachodzi zmiana lub ewolucja i inwolucja. Dla centralnego Widza nie zachodzi jednak żadne następstwo wydarzeń. Jest on zawsze w stanie jawy i zawsze w stanie snu; w przeciwieństwie do marynarza, który czasami siedzi i myśli, a czasami tylko siedzi, Widz siedzi i myśli oraz nie myśli teraz i zawsze.

Zarysowaliśmy obraz kosmosu i jego wszechwidzącego „Oka”. Nie wspomniałem tylko o tym, iż pole podzielone jest koncentrycznymi ogrodzeniami, których liczbę ustalić można, choć niekoniecznie, na dwadzieścia jeden. Widz oddalony jest zatem dwudziestoma jeden ogrodzeniami od najdalszego skraju, z którym związane jest nasze obecne środowisko. Spektakl każdego aktora ograniczony jest do możliwości, które zawierają się w przestrzeni pomiędzy dwoma ogrodzeniami. To tutaj rodzi się on i umiera. Rozważmy tę zrodzoną istotę, taką–a–taką, jaką jest sama w sobie i jaką jest podług swojej wiary – „zwierzęciem rozumnym i śmiertelnym; wiem to i wyznaję, że takim jestem”, jak wyraził to Boecjusz. Taki–a–taki nie wierzy w to, że może poruszać się w tę i we w tę w czasie zgodnie ze swoją wolą, lecz wie, że każdego dnia się starzeje, czy mu się to podoba, czy nie. Z drugiej strony, wierzy on, że pod innymi względami może robić to, co chce, o ile nie przeszkadza mu w tym otoczenie – np. kamienny mur, policjant czy współczesne obyczaje. Nie zdaje sobie sprawy z tego, że środowisko, którego jest częścią i od którego nie może się oddzielić, jest środowiskiem zdeterminowanym przyczynowo; że czyni ono to, co czyni z powodu tego, co uczyniono. Nie zdaje sobie sprawy z tego, że jest tym, czym jest i robi to, co robi, ponieważ inni przed nim byli tym, czym byli i zrobili to, co zrobili, wszystko to zaś bez wyobrażalnego początku. Jest on dosłownie stworzeniem okoliczności, automatem, którego zachowanie mogłoby być przewidziane i w pełni wytłumaczone przy adekwatnej znajomości przeszłych przyczyn, reprezentowanych teraz przez naturę rzeczy – w tym jego własną naturę. To właśnie dobrze znana doktryna karmy, doktryna przyrodzonej nieuchronności, wyrażonej następująco w Bhagawadgicie, XVIII.60: „Spętany działaniem zrodzonej w tobie natury (karmy) nawet wbrew twej woli uczynisz to, czego uczynić nie chcesz”. Taki–a–taki jest tylko jednym z ogniw przyczynowego łańcucha, którego początku ani końca nie możemy sobie wyobrazić. Nie ma w tym niczego, z czym nie mógłby się zgodzić najzagorzalszy determinista. Metafizyk – który w przeciwieństwie do deterministy nie jest „nihilistą” [nothing–morist] (nastika) – wskazuje w tym miejscu, że jedynie działania życia, sposób jego utrzymywania można tak wytłumaczyć; że istnienie łańcucha przyczyn zakłada logicznie uprzednią możliwość tego istnienia – innymi słowy, zakłada pierwszą przyczynę, której nie można uznać za jedną pośród innych, pośrednich przyczyn, czy to w czasie czy przestrzeni.

Wracając do naszego automatu, rozważmy, co dzieje się w momencie jego śmierci. Złożona istota ulega dekompozycji w kosmos; nic nie może przetrwać jako świadomość bycia takim–a–takim. Elementy psychofizycznej jednostki dezintegrują się i przekazywane są innym jako spadek. Jest to w istocie proces, który zachodził przez cały okres życia takiego–a–takiego, który najwyraźniej prześledzić można w rozmnażaniu, wielokrotnie opisywanym w tradycji indyjskiej jako „odrodzenie ojca w synu”. Taki–a–taki żyje w swych bezpośrednich i pośrednich potomkach. To jest tzw. indyjska doktryna „reinkarnacji”; jest ona tym samym, co grecka doktryna metasomatosis i metempsychosis; tym, co chrześcijańska doktryna naszej preegzystencji w Adamie „przez rację zarodkową jak i przez substancję cielesną”; jest też współczesną doktryną „ponownego pojawienia się charakterystyki przodków”. Tylko fakt przekazania takiej psychofizycznej charakterystyki może uczynić zrozumiałym to, co religia nazywa odziedziczeniem pierwotnego grzechu, metafizyka odziedziczeniem ignorancji, filozofia zaś wrodzoną zdolnością poznania w kategoriach podmiotu i przedmiotu. Dopiero, gdy przekonamy się, że nic nie dzieje się przypadkowo, zrozumiała staje się idea Opatrzności.

Czy muszę mówić, że nie jest to doktryna reinkarnacji? Że żadnego rodzaju doktryna reinkarnacji, według której sama istota i osoba człowieka, który żył swego czasu na ziemi i dokonał żywota odrodzi się w kolejnej ziemskiej matce, nie była nauczana w Indiach, a nawet w buddyzmie – czy też w neoplatonizmie lub jakiejkolwiek innej ortodoksyjnej tradycji? Tak zdecydowanie w Brahmanach, jak i w Starym Testamencie, stwierdza się, że ci, którzy opuścili ten świat opuścili go na zawsze i nie zobaczy się ich już pośród żywych. Tak z indyjskiego, jak i platońskiego punktu widzenia wszelka zmiana jest śmiercią. Umieramy i rodzimy się co dnia i co godzinę, zaś śmierć „gdy przyjdzie czas” jest tylko szczególnym tego przypadkiem. Nie twierdzę, że wiara w reinkarnację nigdy nie miała miejsca w Indiach. Wskazuję natomiast, że tego rodzaju przekonania mogły być tylko wynikiem potocznej, błędnej interpretacji symbolicznego języka tekstów; że przekonania współczesnych uczonych i teozofów są rezultatem równie naiwnej i niedoinformowanej interpretacji tekstów. Jeśli postawiono by pytanie, jak taki błąd mógł się narodzić, poprosiłbym o rozważenie następujących stwierdzeń św. Augustyna i Tomasza Akwinaty: iż byliśmy w Adamie „przez rację zarodkową jak i przez substancję cielesną”; „ciało człowieka wpierw istniało w dziełach utworzonych w postaci zakodowanych prawzorów”; „Gdyby Bóg rządził sam, odebrałby rzeczom tę doskonałość, jaką jest: być przyczyną”; „Jak matki są brzemienne płodami, tak i sam świat jest brzemienny przyczynami rzeczy rodzących się”; „fatum tkwi w samych stworzonych przyczynach”. Jeśli byłyby to teksty pochodzące z Upaniszad lub buddyzmu, czy nie widziano by w nich nie tylko tego, co rzeczywiście jest w nich zawarte, tj. doktryny karmy, lecz także doktrynę „reinkarnacji”?

Przez „reinkarnację” rozumiemy tutaj odrodzenie się istoty i osoby zmarłego. Potwierdzamy, że jest to niemożliwością, z dobrych i wystarczających metafizycznych powodów. Główną myślą jest tutaj to, iż o tyle, o ile kosmos obejmuje nieokreślony zakres możliwości, z których każda zrealizowana być musi w równie nieokreślonym okresie czasu, obecny wszechświat dobiegnie końca, gdy wszystkie jego możliwości przekształcone zostaną w akt – tak jak każde ludzkie życie dobiega końca, gdy wszystkie jego możliwości ulegną wyczerpaniu. Kraniec wiekuistości zostanie osiągnięty, bez żadnego miejsca dla powtórzeń wydarzeń czy powrotu minionych warunków. Doczesna sukcesja wiąże się z sukcesją innych rzeczy. Historia powtarza się w typach, nie może jednak powtórzyć się w szczególe. Możemy mówić o „migracji genów” i nazywać to odrodzeniem typu, lecz ta reinkarnacja charakterystyki takiego–a–takiego musi być odróżniona od „transmigracji” takiego–a–takiego jako rzeczywistej osoby.

Takie są życie i śmierć owego rozumnego i śmiertelnego zwierzęcia. Lecz gdy Boecjusz wyznaje, że jest tylko zwierzęciem, Mądrość odpowiada, iż ten, taki–a–taki człowiek, zapomniał kim jest. W tym miejscu rozchodzą się nasze drogi z „nihilistami” [nothing–morist], lub „materialistami” i „sentymentalistami” (obejmuję te słowa wspólnym nawiasem, ponieważ „materia” jest tym, czego doświadcza się „zmysłowo”). Pamiętajmy o chrześcijańskiej definicji człowieka jako „ciała, duszy i ducha”. Wedanta stwierdza, że jedyna prawdziwa istota człowieka jest duchowa i że istota ta nie znajduje się „w” takim–a–takim, lub w jakiejkolwiek jego „części”, lecz jest tylko w nim odzwierciedlona. Stwierdza ona, innymi słowy, że istota ta nie znajduje się na płaszczyźnie, lub nie jest w żaden sposób ograniczona przez pole takiego–a–takiego, lecz rozciąga się od tego pola ku swemu centrum, niezależnie od przenikanych przez siebie ogrodzeń. Tym, co zachodzi podczas śmierci, ponad i poza rozkładem takiego–a–takiego, jest wycofanie się ducha ze zjawiskowego nośnika, którego był on „życiem”. Wyrażamy się zatem z najwyższą dokładnością, gdy mówimy o śmierci słowami: „wyzionąć ducha”. Muszę dla pewności mimochodem przypomnieć, iż ów „duch” nie jest duchem w rozumieniu spirytualistów, czy też „przedłużeniem osobowości”, lecz czysto intelektualną zasadą, taką, jak idee; jest to „duch” w takim sensie, w jakim Duch Święty to Sanctus Spiritus. Podczas śmierci proch obraca się więc w proch, natomiast duch wraca do swego źródła.

Wynika z tego, że śmierć takiego–a–takiego wiąże się z dwoma możliwościami, przybliżanymi przez popularne określenia „ocalenia” i „utracenia”. Albo świadomość takiego–a–takiego była egocentryczna, a zatem razem z nim musi przepaść, albo też skupiona była w duchu i razem z nim uchodzi. To duch, jak wyrażają to wedantyjskie teksty, „przeżywa” po rozkładzie ciała i duszy. Dostrzegamy teraz, co oznacza główny nakaz: „poznaj siebie”. Przyjmując, że nasza świadomość bycia skupiona została w duchu, możemy powiedzieć, że im pełniej „staliśmy się tym, czym jesteśmy”, czy też „przebudziliśmy się” przed rozpadem ciała, tym bliżej środka pola przejawimy się ponownie, lub „odrodzimy”. Nasza świadomość bycia w momencie śmierci nie idzie nigdzie indziej, niż już jest.

Później rozważymy przypadek tego, czyja świadomość bycia przebudziła się przekraczając poza ostatnie z naszych dwudziestu jeden ogrodzeń lub poziomów odniesienia i przed którym zostaje tylko dwudzieste drugie przejście. Obecnie rozpatrzmy jedynie pierwszy krok. Jeśli uczyniliśmy ten krok przed śmiercią – jeśli do pewnego stopnia zaczęliśmy żyć „w duchu”, a nie tylko jako rozumne zwierzęta – powinniśmy, gdy ciało i dusza ulegną dekompozycji w kosmos, przekroczyć pierwsze z ogrodzeń lub obwodów, leżących pomiędzy nami a centralnym Widzem wszystkich rzeczy, Niebiańskim Słońcem, Duchem i Prawdą. Powinniśmy pojawić się tam w nowym środowisku, w którym, dla przykładu, wciąż może istnieć czas trwania, lecz nie w naszym obecnym sensie upływu czasu. Nie zabierzemy ze sobą niczego z psychofizycznego aparatu, w którym przetrwać by mogła zmysłowa pamięć. Przeżywają tylko „intelektualne cnoty”. Nie jest to przeżyciem „osobowości” (będącej własnością porzuconą przy naszym odejściu); to ciągły byt samej istoty takiego–a–takiego, nie będącej dłużej obciążonej najgrubszymi jej minionymi określeniami. Powinniśmy przejść na drugą stronę bez przerwy w świadomości bycia.

W ten sposób, poprzez serię śmierci i narodzin przekroczone być mogą wszystkie ogrodzenia. Droga, którą podążamy będzie drogą duchowego promienia, który łączy nas z centralnym Słońcem. Jest to jedyny most przerzucony nad rzeką życia dzielącą ten od tamtego brzegu. Słowo „most” użyte jest tu świadomie, albowiem jest to „grobla węższa niż ostrze brzytwy”, most Cinwat Awesty, „most strachu” [brig of dread] znany folklorystom, który może być przekroczony tylko przez solarnego bohatera; jest to most światła konsubstancjalny ze swoim źródłem. Zgodnie z wyrażeniem Wedy: „On sam jest mostem” – co odpowiada chrześcijańskiemu: „Ja jestem drogą”. Łatwo odgadnąć, że droga przez most stanowi, poprzez etapy określone przez punkty przecięcia z naszymi dwudziestoma jeden obwodami, to, co poprawnie nazywa się transmigracją lub postępującym odrodzeniem. Każdy krok na tej drodze znaczony jest przez śmierć minionej „jaźni” i konsekwentne, bezpośrednie „odrodzenie” jako „inny człowiek”. Dodać tutaj muszę, że wykład ten został nieuchronnie uproszczony. Rozróżniono tutaj dwa kierunki ruchu, jeden obwodowy i zdeterminowany, drugi zaś dośrodkowy i wolny; nie wyjaśniłem jednak, że ich rezultat może być poprawnie przedstawiony jedynie przez spiralę.

*

Nadszedł jednak czas, by przekroczyć przestrzenny i czasowy materializm naszego obrazu kosmosu i pielgrzymki człowieka od jego obwodu ku centrum i sercu. Wszystkie stany bytu, wszystko to, o czym myśleliśmy jako czymś zaistniałym na nałożonych poziomach odniesienia jest wewnątrz ciebie, czekając na odkrycie: wszystkie wiążące się z tym śmierci i odrodzenia są nadprzyrodzone – tj. nie „przeciwne Naturze”, lecz nienależące do szczególnych możliwości danego stanu bytu, z którego dokonywać ma się transmigracja. Nie jest też z tym związany żaden element czasu. Ponieważ czasowa zmienność nie gra żadnej roli w życiu ducha, podróż odbyć się może w części, lub w pełni, czy to przed zajściem naturalnej śmierci, w momencie śmierci lub po niej. Pawilon Widza jest Królestwem Bożym, które jest w was, tzn. w „sercu” (we wszystkich orientalnych i starożytnych tradycjach będącym nie tylko siedzibą woli, ale i czystego intelektu oraz miejscem, w którym dopełniany jest akt małżeństwa Nieba i Ziemi); tylko tam Widz sam w sobie ujrzany być może przez kontemplatora – którego spojrzenie jest odwrócone i który podąża tym samym ścieżką Promienia, wiążącego oko na zewnątrz z Okiem wewnątrz, oraz oddech życia z Tchnieniem Ducha.

Powinniśmy teraz lepiej zrozumieć to, co kryje się za przejmującymi słowami wedyjskiego requiem: „niech wzrok twój w Słońce, dech twój w Wicher przejdzie” i rozpoznać ich odpowiednik w słowach: „w Twoje ręce powierzam ducha mego”, w Eckhartowskim: „oko, którym widzę Boga, jest tym samym okiem, którym widzi mnie Bóg; moje oko i oko Boga są jednym okiem i jednym widzeniem i jednym poznaniem i jedną miłością”, lub u św. Pawła: „jest z Nim jednym duchem”. Tradycyjne teksty są wymowne. W Upaniszadach, dla przykładu, odnajdujemy stwierdzenie, iż ktokolwiek czci bóstwo, myśląc o nim jako różnym od siebie, nie jest lepszy od zwierzęcia. Postawę tę odzwierciedlają słowa: „aby czcić Boga, musiałeś stać się Bogiem” – co jest też znaczeniem „czczenia w duchu i prawdzie”. Przywodzi nas to z powrotem do centralnego stwierdzenia: „ty jesteś Tym” – powinniśmy mieć lepsze pojęcie, choć dalekie od pełnego zrozumienia (albowiem ostatni krok nie został jeszcze podjęty), czym mogłoby być „To”. Widzimy teraz, jak tradycyjne doktryny (rozróżniające to, co na zewnątrz, od tego, co wewnątrz, doczesnego od nieziemskiego człowieka, automat od nieśmiertelnego ducha), które choć przyznają, a nawet kładą nacisk na fakt, iż taki–a–taki nie jest niczym więcej niż ogniwem w nieskończonym łańcuchu przyczynowym, mogą jednakże twierdzić, iż łańcuchy mogą zostać przełamane a śmierć przezwyciężona bez względu na czas: i że stać się to może tym samym zarówno tu i teraz, jak i w momencie odejścia, lub po śmierci.

Nie doszliśmy jednak jeszcze do tego, co z punktu widzenia metafizyki określane jest ostatecznym celem człowieka. Mówiąc o krańcu drogi, myśleliśmy do tej pory tylko o przekroczeniu wszystkich dwudziestu jeden ogrodzeń, oraz o ostatecznej wizji Niebiańskiego Słońca i Prawdy; o dotarciu do pawilonu Widza; oraz o stanięciu w niebiosach naprzeciw objawionego Oka. Jest to w istocie koncepcja ostatecznego człowieczego celu taka, jak wyobraża ją religia. To wiekuisty błogostan osiągnięty na „Wierzchołku Drzewa”, oraz „Szczycie uwarunkowanego bytu”; zbawienie od wszelkiej doczesnej zmienności pola, które pozostało za nami. Niemniej jest to niebo, w którym każdy ze zbawionych jest wciąż jednym pośród innych, różnym od samego Słońca Ludzkości i Światła świateł (są to jednocześnie wedyjskie, jak i chrześcijańskie określenia); niebo, które, tak jak greckie Elizjum, jest poza czasem, lecz nie bez końca trwania; miejscem spoczynku, lecz nie ostateczną ojczyzną (albowiem nie było ono naszym pierwotnym źródłem, które znajdowało się w niebycie Bóstwa). Musimy jeszcze przekroczyć Słońce i osiągnąć empirejski „dom” Ojca. „Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej jak tylko przeze mnie”. Przekroczyliśmy otwarte wrota inicjacji i kontemplacji; przeszliśmy poprzez proces postępującego obracania siebie w niwecz, od najdalszego, do najgłębszego dworu naszej istoty i nie możemy dostrzec drogi, którą posunąć można by się dalej – choć wiemy, że za tym obrazem Prawdy, przez który zostaliśmy oświeceni, jest coś, co nie ma żadnego podobieństwa i że za tą twarzą Boga, która oświeca świat, leży jego inna i straszniejsza strona, nie zważająca na człowieka, lecz całkowicie pochłonięta w sobie – nie znająca, ani nie miłująca niczego zewnętrznego wobec siebie. Nasza własna koncepcja Prawdy i Dobra nie pozwala nam zobaczyć Tego, który nie jest ani dobry ani prawdziwy w żadnym naszym rozumieniu. Jedyna droga naprzód biegnie bezpośrednio przez wszystko to, o czym sądziliśmy, iż zaczynamy pojmować: jeśli mamy się na niej odnaleźć, nasz obraz „samych siebie”, który wciąż krzewimy – w jakkolwiek wyniesiony sposób – oraz obraz Prawdy i Dobra, który sobie „wyobraziliśmy” per excellentiam, muszą zostać stracone jednym i tym samym ciosem. „Bardziej konieczne jest to, aby dusza utraciła Boga, niż by utraciła stworzenia ... dusza czci Boga najwięcej w wyzbyciu się Boga ... musi umrzeć dla wszelkiej aktywności związanej z boską naturą, jeśli osiągnąć ma boską esencję, w której Bóg jest zupełnie bezczynny ... zrzeka się ona samej siebie i nie szuka już Boga” (Eckhart). Innymi słowy, musimy być jednym z Widzem zarówno wtedy, gdy jego oczy są otwarte, jak i wtedy, gdy są zamknięte. W innym przypadku, co stanie się z nami podczas jego snu? Wszystko, czego nauczyła nas pozytywna teologia uzupełnione i dopełnione być musi przez Niewiedzę, Docta Ignorantia chrześcijańskich teologów, Eckhartowską Agnozję. Z tego właśnie powodu ludzie tacy jak Śankara i Dionizy kładli silny nacisk na via remotionis, nie zaś ponieważ pozytywna koncepcja Prawdy czy Dobra była im mniej miła niż mogłaby być nam. Osobista praktyka Śankary mogła być w istocie dewocyjna – nawet wówczas, gdy prosił o wybaczenie z powodu tego, że czcił za pośrednictwem imienia Boga, który w istocie nie ma imienia. Takim jak oni dosłownie nic nie było tak drogie, aby nie byli gotowi tego porzucić.

Przybliżmy najpierw doktrynę chrześcijańską, aby lepiej zrozumieć indyjską. Słowa Chrystusa są następujące: „Ja jestem bramą. Jeżeli ktoś wejdzie przeze Mnie, będzie zbawiony – wejdzie i wyjdzie”. Nie wystarczy osiągnąć bramy; musimy zostać przyjęci. Przyjęcie to ma jednak swoją cenę. „Kto bowiem chce zachować duszę swoją, straci ją”. Z dwóch jaźni człowieka, dwóch Atmanów naszych indyjskich tekstów, jaźń, która znana była pod imieniem jako taki–a–taki musi zadać sobie śmierć, jeżeli druga z nich uwolniona ma być od wszelkiego obciążenia – „wolna jak Bóstwo w swym nieistnieniu”.

Podobnie w wedantyjskich tekstach, mianem wrót światów i strażnika bramy określane jest Słońce ludzkości i Światło świateł. Ktokolwiek doszedł tak daleko poddawany jest testowi. Słyszy on najpierw, że może wejść zgodnie z bilansem dobra lub zła, którego dokonał. Jeśli to pojmuje, odpowie: „nie możesz ode mnie tego wymagać; wiesz, że cokolwiek ‘ja’ mogłem uczynić nie było ‘moim’, lecz twoim działaniem”. Jest to Prawdą; i poza mocą Strażnika Bramy, który sam jest Prawdą, jest przeczenie sobie. Może też zostać zapytany: „kim jesteś?”. Jeżeli jako odpowiedź poda swoje imię lub nazwisko, pochłaniają go czynniki czasu; jeśli powie jednak: „jestem Światłem, którym jesteś; taki przybyłem do ciebie”, Strażnik odpowie słowami powitania: „tym, kim jesteś, tym Ja jestem; kim Ja jestem, tym ty jesteś; wejdź”. Powinno być zatem jasne, że do Boga nie może powrócić ktoś, kto wciąż jest kimś, albowiem jak wyrażają to nasze teksty: „On znikąd nie przybył, ani nie staje się nikim”.

Także Eckhart, opierając się o logos: „jeśli kto nie ma w nienawiści ojca swego i matki, ... nawet i duszy swojej, nie może być uczniem moim”, mówi, iż: „tak długo, jak wiesz, kim byli twój ojciec i matka, nie umarłeś prawdziwą śmiercią”; tak samo Rumi, równy Eckhartowi w islamie, przypisuje Strażnikowi Bramy słowa: „każdego, kto wchodzi mówiąc ‘jestem taki–a–taki’, uderzam w twarz”. Nie możemy, w istocie podać lepszej definicji wedyjskich pism, niż słowami św. Pawła: „żywe bowiem jest słowo Boże, skuteczne i ostrzejsze niż wszelki miecz obosieczny, przenikające aż do rozdzielenia duszy i ducha”: „Quid est ergo, quod debet homo inquirere in hac vita? Hoc est ut sciat ipsum”. „Si ignoras te, egredere!”

Ostatni i najtrudniejszy problem powstaje, gdy zapytamy: jaki jest stan istoty, która uwolniła się w ten sposób od siebie i wróciła do swego źródła? Bardziej niż oczywiste jest to, że wytłumaczenie psychologiczne nie wchodzi w grę. W tym miejscu możemy przyznać rację naszym tekstom, mówiącym, iż „ten, kto jest najpewniejszy swojego pojmowania, najpewniej też nie pojmuje”. To, co powiedzieć można o Brahmanie – że „On jest, tylko przez to można Go pojąć” – można też powiedzieć o tym, kto stał się Brahmanem. Nie można powiedzieć czym on jest, ponieważ nie jest on „czymś”. Istota „uwolniona w tym życiu” („żyjący umarły” Rumiego) jest „w świecie, ale nie ze świata”.

Możemy jednak podejść do tego problemu rozpatrując określenia, którymi opisuje się Doskonałych. Nazywa się ich Promieniami Słońca, Porywami Ducha lub Poruszającymi się wedle woli. Mówi się także, że mogą się oni ucieleśnić w zamanifestowanych światach: tzn. mogą uczestniczyć w życiu Ducha, zarówno w jego ruchu, jak i spoczynku. To Duch, który dmie, gdy tego chce. Wszystkie te określenia odpowiadają słowom Chrystusa: „wejdzie i wyjdzie, i znajdzie pastwisko”. Możemy użyć też porównania pionka w partii szachów. Gdy pionek dotrze do końca swojej wędrówki jest on przeobrażany. Staje się hetmanem i nazywany jest poruszającym się wedle swojej woli, nawet w żargonie. Martwy dla swej uprzedniej jaźni, nie jest już ograniczony do określonych ruchów i pozycji, lecz może zgodnie ze swoją wolą wchodzić i wychodzić poczynając z miejsca, w którym dokonało się jego przeobrażenie. Ta wolność poruszania się wedle woli jest kolejnym aspektem stanu Doskonałych, będąc rzeczą nie do pomyślenia dla tych, którzy wciąż są pionkami. Można również zauważyć, że niegdysiejszy pionek, pozostający w obliczu niebezpieczeństwa nieuchronnej śmierci podczas podróży przez pole szachownicy, posiada po swoim przeobrażeniu wolność poświęcenia się, lub ucieczki przed zagrożeniem. W ściśle indyjskich określeniach, jego uprzedni ruch był przeprawą, jego odradzający ruch jest zstąpieniem.

Kwestia „unicestwienia”, tak solennie rozważana przez zachodnich uczonych, w ogóle nie powstaje. Słowo to nie ma sensu w metafizyce, znającej tylko niedwoistość kombinacji i jednorodności, wielości oraz jedności. Cokolwiek było ideą lub imieniem danej manifestacji nie może nigdy takim nie być; treść wieczności nie może ulec zmianie. Zatem, jak wyraża to Bhagawadgita, „nigdy nie było tak, bym nie istniał Ja, ani nigdy nie było tak, byś ty nie istniał”.

Wyrażana przez logos „ty jesteś Tym” relacja, lub tożsamość „Tego” z „tobą”, określana jest w wedancie takimi pojęciami, jak „Promień Słońca” (sugerujący pokrewieństwo), lub formułę bhedabheda (którego dosłownym znaczeniem jest „rozróżnienie bez różnicy”). Relację tę wyraża również porównanie do kochanków splecionych w tak silnym uścisku, że nie mają już świadomości bycia „wewnątrz lub na zewnątrz”, oraz przez odpowiadające temu wisznuickie porównanie: „każdy z nich jest obydwoma”. Odnaleźć je można także w platońskiej koncepcji zjednoczenia wewnętrznego i zewnętrznego człowieka; w chrześcijańskiej doktrynie uczestnictwa w mistycznym ciele Chrystusa; w słowach św. Pawła: „kto się łączy z Panem, jest z Nim jednym duchem”; oraz w znakomitej formule Eckharta: „złączony, lecz nie zmieszany” [fused but not confused].

*

Starałem się wyjaśnić, że tzw. „filozofia” Śankary nie jest „dochodzeniem”, lecz „wyjaśnieniem”; że ostateczna Prawda nie jest dla wedantysty, ani żadnego tradycjonalisty, czymś, co należy dopiero odkryć, lecz tym, co człowiek musi własną pracą zrozumieć. Próbowałem wytłumaczyć zatem to, co Śankara rozumiał w takich tekstach, jak Atharwaweda X.8.44: „bez żadnych pragnień, pogrążony w kontemplacji, nieśmiertelny, zrodzony z samego siebie, zaspokojony kwintesencją, nie brakuje mu niczego: ów, kto zna tego niezmiennego, nieśmiertelnego, wiecznie młodego Ducha, zna w istocie samego Siebie i nie lęka się śmierci”.

Tłum. z ang. KS

Źródło: A. K. Coomaraswamy, The Vedanta and Western Tradition, [w:] Metaphysics, Princeton 1977
Pierwodruk: „The American Scholar” 1939, no VIII