Wschodnia mądrość i Zachodnia wiedza

East and West, The Crisis of the Modern World, Introduction to the Study of the Hindu Doctrines, oraz Man and His Becoming (Luzac, Londyn, 1941-46) są pierwszymi z serii prac René Guénona opublikowanymi uprzednio w j. francuskim, które ukażą się w angielskim przekładzie. Man and his Becoming ukazało się już wcześniej pod innym patronatem (Londyn, Rider, 1928). P. René Guénon nie jest „orientalistą”, lecz kimś, kogo hindusi nazwaliby „mistrzem”, zamieszkałym początkowo w Paryżu, od wielu zaś lat w Egipcie, gdzie związany jest z islamem. Jego Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues ukazała się w 1921 (Paryż; 2 ed. 1932). W ramach wstępu do dalszego omówienia tradycyjnej filozofii, czasami określanej jako Philosophia Perennis (et Universalis, ponieważ „filozofia” ta jest wspólnym dziedzictwem bez wyjątku całej ludzkości) Guénon oczyścił teren z wszelkich możliwych nieporozumień w dwóch obszernych i dość nużących, niemniej w żadnym razie niepotrzebnych, tomach L'Erreur spirite (tj. „Nieporozumienie spirytualizmu”, praca, której mottem mogłyby być słowa Bhagawadgity XVII. 4: „Ludzie pełni ciemności składają ofiary duszom zmarłych i zastępom demonów”), Paryż, 1923, 2 ed. 1930, oraz Le Théosophisme, histoire d'une pseudo-religion, Paryż, 1921, 2 ed. 1930. Po nich nastąpiły L'Homme et son devenir selon le Vêdânta oraz L’Ésotérisme de Dante (obie Paryż, 1925), Le Roi du Monde (Paryż, 1927), St. Bernard (Marsylia, 1929), Orient et Occident oraz Autorité spirituelle et pouvoir temporel (obie Paryż, 1930), Le Symbolisme de la Croix (Paryż, 1931), Les États multiples de l'Être (Paryż, 1932) i La Métaphysique orientale (Paryż, 1939 - wykład przedstawiony na Sorbonie w 1925). Współcześnie P. Guénon opublikował w formie odbitek, następnie w druku wydania Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps (Kair, 1943; Londyn, 1944) oraz Les Principes du Calcul infinitésimal (Kair, 1943; Paryż, 1946).

W międzyczasie istotne artykuły pióra Guénona ukazywały się comiesięcznie w La Voile d'Isis, późniejszym Études traditionnelles, czasopiśmie, którego publikację przerwała wojna, lecz które wznowione zostało na przełomie września-października 1945. Pismo to poświęcone jest „La Tradition Perpétuelle et Unanime, révélée tant par les dogmes et les rites des religions orthodoxes que par la langue universelle des symboles initiatiques.” Z artykułów, które ukazały się w innych miejscach warto zwrócić uwagę na „L'Esotérisme Islamique” w Cahiers du Sud, 22me année, 1935. Fragmenty pism Guénona wraz z komentarzem ukazały się w Triveni (1935) oraz Viśvabharatī Quarterly (1935,  1938). Z Guénonem blisko związana jest również praca L. de Gaigneron zatytułowana Vers la connaissance interdite (Paryż, 1935); przedstawiono ją w formie dyskusji, w której udział biorą Ātman (Spiritus), Mentalié („Rozum” w dzisiejszym, nie zaś platońskim znaczeniu) oraz rzymski opat; „zakazana wiedza” to gnosis, odrzucana zarówno przez współczesny Kościół jak i racjonalizm, choć z dość różnych powodów - w pierwszym przypadku, ponieważ nie może on tolerować punktu widzenia uznającego chrześcijaństwo za jedną spośród innych ortodoksyjnych religii, w drugim zaś, ponieważ jak stwierdził wielki orientalista (Profesor A. B. Keith): „wiedza niebędąca empiryczną nie ma dla nas znaczenia i nie powinno jej się określać wiedzą” (Aitareya Āranyaka, Oxford, 1909, s. 42) - niemal klasyczne wyznanie ograniczeń „naukowej” pozycji.

Język Guénona jest jednocześnie precyzyjny i klarowny, nieuchronnie tracąc na przekładzie; omawiany przez niego temat jest najwyższej wagi, przynajmniej dla osób, którym zależy na tym, co Platon określił prawdziwie poważnymi sprawami (Prawa 803 B, C; Fileb 58 A; Państwo 521 C, D; Timajos 47 B, etc.). Niemniej często okazuje się on trudnym do przełknięcia; częściowo z powodów uprzednio podanych, lecz również wyrażonych, paradoksalnie, przez recenzenta Blakney’owskiego Meister Eckhart w Harvard Divinity School Bulletin (XXXIX, 1942, s. 107), który stwierdził, iż „Dla epoki wierzącej w indywidualizm i personalizm bezosobowy mistycyzm jest zaskakujący; epoka dążąca do powiększenia swego wglądu w historię zbijana jest z tropu przez obojętność mistyków wobec wydarzeń czasu.” Jeśli chodzi o historię, stwierdzenie Guénona, iż „ten, kto nie potrafi przekroczyć punktu widzenia doczesnej sukcesji w celu ujrzenia wszystkich rzeczy w ich jednoczesności nie jest zdolny pojąć nawet najniższej koncepcji metafizycznego porządku” (La métaphysique orientale, s. 17) trafnie dopełnia określenie „minionej historii” przez Jakoba Boehme’go „zaledwie (zewnętrzną) formą chrześcijaństwa” (Sig. Rerum XV.  24). Dla hindusa wydarzenia Rygwedy są wiecznie aktualne i bezczasowe zaś Līlā Kriszny „nie jest historycznym wydarzeniem”; zależność chrześcijaństwa od historycznych „faktów” wydaje się być jego największą słabością. Wartość literackiej historii dla doksografii jest bardzo mała i dlatego też tak wielu ortodoksyjnych hindusów uznało Zachodnią naukę za „zbrodniczą”: ich zainteresowanie nie dotyczy tego, „w co ludzie wierzyli”, lecz prawdy. Dalszą trudność stanowi bezkompromisowy język Guénona; „Zachodnia cywilizacja jest anomalią, by nie powiedzieć zwyrodnieniem.” Pewien recenzent (Betty Heimann w BSOAS., X, 1942, s. 1048) zauważył, iż „Tak daleko idące uwagi nie mogą być podzielane nawet przez krytyków Zachodnich dokonań.” Pomyśleć można, iż teraz, gdy kulminacja dokonuje się na naszych oczach prawda leżąca w takim stwierdzeniu powinna być rozpoznana przez każdego, bezstronnego Europejczyka; w każdym bądź razie w 1915 Pan George Birdwood opisał współczesną Zachodnią cywilizację jako „świecką, ponurą, próżną i autodestruktywną”, zaś Profesor La Piana stwierdził, iż „to, co nazywamy naszą cywilizacją jest jedynie morderczą machiną bez sumienia i bez ideałów” (Harvard Divinity  School Bulletin, XXVII. 27), mógłby też dodać, że podobnie samobójczą jak i morderczą. Można by łatwo przytoczyć niezliczone, krytyczne oceny podobnego rodzaju; Pan S. Radhakrishnan uważa na przykład, iż „nie warto ratować cywilizacji, jeśli miałaby ona trwać na dzisiejszych podstawach” (Eastern Religions and Western Thought, s. 257) i trudno temu zaprzeczyć; Profesor A. N. Whitehead wypowiedział się równie dobitnie - „Pozostaje jedynie spektakl cywilizacji, wyzbyty jakiejkolwiek jej rzeczywistości” (Adventures of Ideas, 1933, s. 358).

Tak czy inaczej, jeżeli w ogóle podejść mamy do lektury Guénona, musimy wyzbyć się doczesnego, prowincjonalnego spojrzenia, które tak długo z samozadowoleniem wyobrażało sobie ciągły postęp ludzkości kulminujący w dwudziestym wieku i wykazać w końcu chęć zadania sobie pytania, czy nie mieliśmy raczej do czynienia z ciągłym upadkiem, „od epoki kamienia aż po współczesność”, jak swego czasu stwierdziła jedna z najbardziej uczonych osób w Stanach. To nie „nauka” może nas ocalić: „znajomość wszystkich nauk, jeśli nie wiąże się ze znajomością tego, co najlepsze, z rzadka może pomóc, częściej jednak zaszkodzi"  (Platon, Alkibiades, II. 144 D). „Musimy przyznać, że nasza europejska kultura jest jedynie kulturą myśli oraz zmysłów” (Worrington, Form in Gothic, s. 75); „prostytucja nauki prowadzić może do światowej katastrofy” (Leroy Waterman w JAOS, LVIII. 410); „nasza godność i nasz interes wymaga tego, byśmy byli kierownikami, nie zaś ofiarami technicznego i naukowego postępu” (W. Sz. Herbert Morison w British Association Report, Science and World Order, Styczeń 1942, s. 33); „Niewielu zaprzeczy, że dwudziesty wiek przyniósł nam jak dotąd gorzkie rozczarowanie” (Profesor J. M. Mecklin w Passing of the Saint, s. 197). „Stajemy dziś przed perspektywą całkowitego bankructwa w każdej dziedzinie życia” (Lionel Giles w Luzac's Oriental List). Eric Gill mówi o „potwornym odczłowieczeniu” industrializmu oraz o współczesnym sposobie życia jako „ani ludzkim, ani normalnym, ani chrześcijańskim . . . Nasz sposób myślenia jest dziwny i nienaturalny” (Autobiography, s. 145, 174, 279). To poczucie frustracji jest być może najbardziej obiecującym znakiem czasów. Zwróciliśmy na to uwagę, ponieważ Guénon zwraca się jedynie do tych, którzy czują tę frustrację, nie zaś do tych, którzy wierzą w postęp; dla osób pełnych samozadowolenia wszystko, co ma on do powiedzenia sprawiać będzie wrażenie niedorzeczności.

Pouczające są reakcje rzymskich katolików odnośnie Guénona. Jedna z osób stwierdziła, iż jest on „poważnym metafizykiem”, tj. przekonanym o wykładanej przez siebie prawdzie i wykazującym jednomyślność Wschodniej oraz scholastycznej tradycji, zauważając przy tym, iż „w tych kwestiach wiara i zrozumienie muszą iść w parze” (Walter Shewring w Weekly Review, Styczeń 1939). Crede ut intelligas jest radą, którą współcześni uczeni mogliby rzeczywiście wziąć pod rozwagę; być może właśnie dlatego, iż nie uwierzyliśmy nie zrozumieliśmy dotąd Wschodu. Ten sam autor pisze o E. and W., „René Guénon jest jednym z niewielu pisarzy naszych czasów, których praca ma rzeczywiste znaczenie . . . stawia on prymat czystej metafizyki ponad wszelkimi innymi formami wiedzy, stając w pozycji wykładowcy przewodniej umysłowej tradycji, przede wszystkim Wschodniej, lecz podzielanej przez Średniowiecze oraz Zachodnią scholastykę . . . co jasne, pozycja Guénona nie jest pozycją chrześcijańskiej ortodoksji, lecz wiele, być może większość, jego tez stoi w większej zgodzie z autentyczną doktryną tomizmu, niż liczne opinie pobożnych, lecz niedouczonych chrześcijan” (Weekly  Review, Sierpień 28, 1941). Powinniśmy pamiętać, że nawet św. Tomasz z Akwinu nie gardził wykorzystaniem „spójnych i wiarygodnych dowodów” zaczerpniętych od „pogańskich” filozofów.

Gerald Vann popełnia z kolei błąd, który zdradza już sam tytuł jego recenzji „René Guénon's Orientalism” (w New English Weekly, Wrzesień 1941); albowiem nie jest to kolejny „izm”, ani przeciwieństwo geograficzne, lecz to współczesnego empiryzmu oraz tradycyjnej teorii. Vann porywa się na obronę chrześcijaństwa, w którym sam Guénon widzi niemal jedyną możliwość ocalenia Zachodu; jedyną nie dlatego, że nie istnieje inne ciało prawdy, lecz dlatego, że mentalność Zachodu dostosowana jest i potrzebuje religii tego właśnie rodzaju. Lecz jeśli chrześcijaństwo miałoby zawieść, przyczyną jest zaniknięcie jego intelektualnych aspektów oraz to, że stało się ono jedynie kodem moralnym, nie zaś doktryną, z której mogą i powinny wyprowadzane być wszelkie inne zastosowania; dwie kolejne sentencje niektórych kazań Mistrza Eckharta z trudem byłyby zrozumiałe dla przeciętnej, współczesnej kongregacji, która nie oczekuje doktryny, lecz jedynie instrukcji jak się zachować. Jeśli Guénon dąży do tego, by Zachód zwrócił się ku Wschodniej metafizyce, nie jest tak dlatego, że jest ona Wschodnia, lecz dlatego, że jest metafizyką. Jeżeli „Wschodnia” metafizyka różniłaby się od „Zachodniej” - podobnie jak prawdziwa filozofia różni się od tego, co często określa się tym mianem na współczesnych uniwersytetach - jedna lub druga nie byłaby metafizyką. To od metafizyki odwrócił się Zachód w swym desperackim dążeniu by żyć samym chlebem, dążeniu, którego owoce Morza Martwego leżą przed naszymi oczami. Guénon skłania nas ku zwróceniu się na Wschód nie w tym celu, by Zachód orientalizować, lecz dlatego, że metafizyka przetrwała dotąd jako żywa siła we Wschodnich społeczeństwach, o ile nie zostały one już skorumpowane przez niszczący dotyk Zachodniej, lub raczej współczesnej cywilizacji (ponieważ nie jest to kontrast Wschodu i Zachodu, lecz „ścieżek, którymi pozostała ludzkość podąża w sposób oczywisty” ze ścieżkami postrenesansowymi, które doprowadziły nas do obecnego impasu) oraz by przywrócić Zachodowi świadomość korzeni jego własnego życia i wartości, które przezwyciężone zostały w najbardziej złowieszczym znaczeniu. Nie ma on na myśli tego, że Europejczycy stać by się mieli hindusami czy buddystami - i jasno to zaznacza - lecz raczej to, że ci, którzy zmierzają donikąd studiując „Biblię jako literaturę” lub Dantego „jako poetę” winni ponownie odkryć chrześcijaństwo, lub co sprowadza się do tego samego, Platona („wielkiego kapłana”, jak nazywa go Mistrz Eckhart). Często zastanawiam się nad ludzką głuchotą wobec Obrony lub siódmego rozdziału Państwa; przypuszczam, że dzieje się tak dlatego, iż nie usłyszeliby oni nawet „choćby kto powstał z martwych.”

Kwestia „Wschodu i Zachodu” nie jest jedynie teoretycznym (musimy przypomnieć współczesnemu czytelnikowi, że z punktu widzenia tradycyjnej filozofii „teoretyczność” nie jest pojęciem dyskredytującym), ale i nagląco praktycznym problemem. Pearl Buck stawia pytanie, „Dlaczego uprzedzenia są w tym momencie tak silne? Odpowiedź wydaje mi się prosta. Fizyczny kontakt i inne okoliczności wymusiły na niegdyś odległych częściach świata faktyczną bliskość, na którą ludność nie jest mentalnie ani duchowo przygotowana . . . Nie należy sądzić, że ten początkowy stan trwać będzie wiecznie. Jeśli ci, którzy przygotowani są do działania jako interpretatorzy dobrze odegrają swą rolę, w ciągu jednego lub dwóch pokoleń - albo nawet i wcześniej - może się okazać, że niechęć i uprzedzenia zanikły. Będzie to możliwe tylko wtedy, gdy ludność poweźmie szybkie i energiczne środki by mentalnie dotrzymać kroku narastającej bliskości, do której zmusza nas wojna” (Asia, Marzec 1942, kursywa moja). Lecz jeśli ma to nastąpić, Zachód musi porzucić to, co Guénon nazywa „prozelityczną furią”, które to określenie nie odnosi się jedynie do godnej często pożałowania działalności chrześcijańskich misjonarzy, lecz do wszelkich akwizytorów współczesnej „cywilizacji” i niemal wszystkich owych „edukatorów”, którzy sądzą, iż mają więcej do zaoferowania niż do nauczenia się od ludności nazywanej często „zacofaną” lub „niepostępową”; i którym nie przychodzi na myśl, że ktoś może sobie nie życzyć lub nie potrzebować „postępu”, jeżeli osiągnął stan równowagi dostarczający już możliwości realizacji tego, co ów uznaje za najważniejsze cele w życiu. Ta prozelityczna furia przybiera najbardziej niebezpieczną postać w formie dobrej woli i najlepszych intencji. Wiceprezydent Wallace stwierdził, iż „Starsze narody będą miały przywilej pomocy młodszym narodom w rozpoczęciu drogi ku industrializacji . . . Gdy masy nauczą się czytać i pisać oraz gdy staną się produktywnym mechanizmem [co Platon określał mianem βάναυσοι, Arystoteles „żywymi narzędziami”, my zaś „pracoholikami” oraz „rękoma” (do pracy)!] ich standard życia podwoi się i potroi.” Wielu osobom przypomnieć to może jedynie przypowieść o lisie, który zgubiwszy swój ogon przekonał inne lisy, aby obcięły własne. Industrializacja Wschodu może być nieunikniona, lecz nie nazywajmy błogosławieństwem tego, że lud sprowadzany jest do poziomu proletariatu i nie przyjmujmy za oczywiste, że wyższy materialnie standard życia przekłada się koniecznie na większe szczęście. Zachód dopiero teraz odkrywa ku swemu wielkiemu zdziwieniu, że „Pokusy materialne, tj. pieniądze lub rzeczy, które można za pieniądze kupić” nie są siłą tak przekonywującą, jak przypuszczano; „Poza poziomem minimum potrzebnego do przeżycia w dużej mierze złudną jest teoria, iż bodźce te są decydującymi” (National Research Council, Fatigue of Workers, 1942, s. 143). Odnośnie Wschodu Guénon zauważył, iż „Jedynym wrażeniem, jakie na wielu mieszkańcach Wschodu wywierają, dla przykładu, wynalazki mechaniczne, jest głęboka niechęć; z pewnością wszystko to wydaje się im bardziej szkodliwe niż pożyteczne i jeśli czują się zobowiązani zaakceptować niektóre rzeczy, które obecna epoka uczyniła koniecznymi, czynią tak z nadzieją przyszłego się ich pozbycia . . . to, co ludzie Zachodu nazywają ‘wznoszeniem’ niektórzy nazwaliby ‘tonięciem’; tak uważają wszyscy, prawdziwie orientalni ludzie” (E. and W., s. 44, 71). Nie należy sądzić, iż jeśli tak wielu ludzi Wschodu imituje nas w samoobronie zaakceptowali oni tym samym nasze wartości; przeciwnie, konserwatywny Wschód zasługuje na naszą szczególną uwagę właśnie dlatego, że wciąż sprzeciwia się on wszystkim założeniom, na których opiera się nasza iluzja postępu.

W zażyłościach ekonomicznych nie ma niczego, co mogłoby automatycznie ograniczyć uprzedzenia czy doprowadzić do wzajemnego zrozumienia. Nawet wtedy, gdy Europejczycy żyją pośród mieszkańców Wschodu, „kontakt ekonomiczny pomiędzy obiema grupami jest praktycznie jedynym, jaki zachodzi. Bardzo nikłą jest wymiana społeczna czy religijna. Obie grupy żyją w świecie niemal całkowicie dla siebie zamkniętym - i przez ‘zamknięcie’ nie mamy na myśli jedynie ‘niewiedzy’, ale również niezrozumienie i nieosiągalność” (J. H. Boeke, Structure of Netherlands Indian Economy, 1942, s. 68). Ta relacja jest nieludzką i degradującą dla obu stron.

Nie należy również zakładać, iż Wschód uznaje naukę czytania i pisania pośród mas za istotną. Piśmienność jest praktyczną koniecznością w społeczeństwie industrialnym, w którym niezbędne jest prowadzenie rachunków. Niemniej w Indiach, o ile Zachodnie metody edukacji nie zostały odgórnie narzucone, wszelka wyższa edukacja udzielana jest oralnie i usłyszeć znaczy dużo więcej niż przeczytać. W tym samym czasie chłop, powstrzymany przez analfabetyzm i ubóstwo od pochłaniania dzienników i innych gazet, co stanowi codzienną i niemal jedyną formę „czytelnictwa” zdecydowanej większości Zachodnich osób „wykształconych”, obeznany jest - niczym beoccy chłopi Hezjoda lub galijskojęzyczni, szkoccy górale przed nastaniem ery szkolnictwa - z literaturą epicką o najwyższym, duchowym znaczeniu oraz nieocenionej wartości poezją i muzyką; można jedynie ubolewać nad ekspansją „edukacji”, która wiąże się ze zniszczeniem tych wszystkich rzeczy, lub zachowaniem ich jedynie w formie osobliwości do przeczytania w książkach. Z punktu widzenia kulturowego nie jest istotne, by masy stały się piśmienne; nie jest konieczne, by ktokolwiek był piśmienny; konieczne jest jedynie to, by pośród ludności żyli filozofowie (w tradycyjnym, nie zaś współczesnym znaczeniu tego słowa) i by laicy zachowali głęboki szacunek dla prawdziwej wiedzy, który jest przeciwieństwem amerykańskiej postawy wobec „profesora”. Pod tymi względami Wschód wciąż ma daleką przewagę nad Zachodem i stąd też nauki elity wywierają dużo głębszy wpływ na społeczeństwo niż wszystko to, co Zachodni, wyspecjalizowany „myśliciel” mógłby mieć nadzieję kiedykolwiek osiągnąć.

Nadrzędne zainteresowanie Guénona nie dotyczy jednak ochrony Wschodu przed wywrotowym wtargnięciem Zachodniej „kultury”, lecz pytania, jaką możliwość regeneracji, o ile jakąkolwiek, rozpatrzyć można dla Zachodu. Możliwość taka istnieje jedynie w przypadku powrotu do pierwszych zasad oraz normalnych sposobów życia wynikających z zastosowania pierwszych zasad do uwarunkowanych okoliczności; i ponieważ tylko na Wschodzie te rzeczy są wciąż żywe, ku Wschodowi zwrócić się musi Zachód. „To Zachód wykazać musi inicjatywę, będąc jednak rzeczywiście gotowym na zwrócenie się ku Wschodowi, nie zaś w tym celu, by przyciągnąć Wschód do siebie, jak dotąd próbowano zrobić. Nie ma żadnych powodów, dla których Wschód miałby podejmować tę inicjatywę i nie byłoby ich nawet, gdyby świat Zachodu nie był w stanie czyniącym wszelki wysiłek w tym kierunku daremnym . . . Pozostaje nam teraz wykazać, w jaki sposób Zachód zwrócić się może ku Wschodowi” (E. and W., s. 161).

Wskazuje on następnie, iż pracę należy wykonać na dwóch płaszczyznach metafizyki i religii, oraz że dokonać jej można jedynie na najwyższym poziomie umysłowym, na którym osiągnięta być może zgoda co do pierwszych zasad, z dala od wszelkiej propagandy czy apologii „Zachodniej cywilizacji”.

Pracy tej podjąć się więc musi „elita”. Ponieważ w tym miejscu, bardziej niż w jakimkolwiek innym, myśl Guénona może z dużym prawdopodobieństwem zostać błędnie zinterpretowana, musimy dobrze zrozumieć, co ma on na myśli poprzez elitę. Ponieważ rozbieżność pomiędzy Wschodem a Zachodem jest jedynie „przypadkowa”, „zbliżenie tych dwóch grup ludzkości oraz powrót Zachodu do normalnej cywilizacji są w rzeczywistości jednym i tym samym”. Elita z konieczności działać będzie w pierwszym rzędzie „dla siebie, ponieważ jej członkowie zbierać będą naturalnie żniwo własnego rozwoju w postaci bezpośredniej i całkowicie niezawodnej korzyści”. Pośrednim rezultatem - „pośrednim”, ponieważ na tym poziomie umysłowym nie myśli się o „czynieniu dobra” innym, czy też o „posłudze”, lecz szuka się prawdy, ponieważ samemu jej się potrzebuje - mógłby w sprzyjających okolicznościach być „powrót Zachodu do tradycyjnej cywilizacji”, tj. cywilizacji, w której „wszystko postrzegane jest jako zastosowanie i rozciągnięcie doktryny o czysto intelektualnej i metafizycznej esencji” (E. and W., s. 241).

Wielokrotnie podkreślane jest, że tego rodzaju elita nie oznacza kadry specjalistów czy naukowców, którzy przyswoiliby i narzucili Zachodowi formy obcej kultury, czy nawet przekonali Zachód do powrotu do takiej tradycyjnej cywilizacji, jak ta, która istniała w średniowieczu. Tradycyjne kultury rozwijają się poprzez zastosowanie zasad do warunków; zasady, istotnie, są niezmienne i uniwersalne, lecz podobnie jak przedmioty poznane mieszczą się w podmiocie poznającym [„dostrajając się do jego sposobu bytowania”; Św. Tomasz, Sum. Theol. II. 2. 1. 2], tak też nie można osiągnąć niczego społecznie wiążącego bez wzięcia pod uwagę danego charakteru i szczególnych warunków czasów. Nie można mieć nadziei na żadną „fuzję” kultur; elita nie miałaby na celu żadnego „eklektyzmu” czy „synkretyzmu”. Nie byłaby też ona w żaden sposób zorganizowana, by wywierać tak bezpośredni wpływ, jak ten, który dla dobra ludzkości chcieliby wywrzeć, dla przykładu, technokraci. Jeśli tego typu elita kiedykolwiek by się pojawiła, zdecydowana większość Zachodniej ludności nie miałaby o tym pojęcia; działałaby ona jedynie jako swego rodzaju zaczyn, z pewnością raczej wspierając niż przeciwko temu, co pozostało z tradycyjnej esencji, przykładowo, w domenie prawosławnej lub rzymskokatolickiej. W istocie interesującym jest fakt, iż część z najsilniejszych obrońców chrześcijańskiej doktryny odnaleźć można pośród ludzi Wschodu, którzy nie są chrześcijanami, czy nawet mieliby kiedykolwiek nimi się stać, lecz rozpoznają w chrześcijańskiej tradycji ucieleśnienie uniwersalnej prawdy, która nigdy ani nigdzie nie była pozbawiona boskiego świadectwa.

W międzyczasie, P. Guénon zadaje pytanie „Czy to rzeczywiście ‘początek końca’ współczesnej cywilizacji? . . . Istnieje wiele znaków, które powinny dać dobrą pożywkę dla refleksji tym, którzy wciąż są do tego zdolni; czy Zachód zdoła w czas odzyskać kontrolę nad sobą?” Niewielu zaprzeczyłoby, że stoimy przed możliwością całkowitej dezintegracji kultury. Jesteśmy w stanie wojny z samymi sobą, a tym samym wojny ze sobą nawzajem. Zachodni człowiek jest niezrównoważony, zatem pytanie „czy może dojść do siebie?” jest bardzo rzeczywiste. Nikt, przed kim staje to pytanie nie może zignorować pism czołowego żyjącego wykładowcy tradycyjnej wiedzy, która w swej esencji nie jest bardziej orientalna niż okcydentalna, choć wciąż pamiętana i odnaleziona być może jedynie w najdalszych zakątkach ziemi.

(źródło: A. K. Coomaraswamy, Eastern Wisdom and Western Knowledge
w: Am I My Brother's Keeper?, New York, 1947
tłum. KS)