Julius Evola - Dziedzictwo europejskiego tradycjonalisty

Niniejszy artykuł jest zwięzłym wprowadzeniem w życie i kluczowe idee kontrowersyjnego myśliciela włoskiego, Juliusa Evoli (1898 – 1974), jednego z najważniejszych w XX wieku przedstawicieli europejskiej prawicy i tzw. „ruchu tradycjonalistycznego”¹. Ruch ów, wraz z Towarzystwem Teozoficznym, odegrał wiodącą rolę w rozwoju badań nad starożytną mądrością wschodu, doktrynami ezoterycznymi i duchowością w ogóle. W przeciwieństwie wszakże do Towarzystwa Teozoficznego, które cechowały poglądy demokratyczne i egalitarne² połączone z optymistyczna wiarą w postęp i rozwój duchowy ludzkości, ruch tradycjonalistyczny przyjął postawę elitarną i antyegalitarną wraz z pesymistyczną oceną ludzkiego życia i historii oraz bezkompromisowym odrzuceniem współczesnego świata. Początek ruchu tradycjonalistycznego wiąże się z postacią René Guénona (1886 –1951), francuskiego filozofa i matematyka, który nawrócił się na islam i zamieszkał w Kairze (po śmierci swojej pierwszej żony w 1931 r.). Guénon ożywił zainteresowanie ideą Tradycji, naukami i doktrynami rozwiniętymi przez starożytne cywilizacje i religie – kładąc nacisk na zawarte w nich wartości ponadczasowe, stojące w opozycji wobec wartości współczesnego świata i jego odrośli takich jak: humanistyczny indywidualizm, relatywizm, materializm i scjentyzm. Innymi ważnymi tradycjonalistami ubiegłego stulecia byli: Frithjof Schuon, Ananda Coomaraswamy oraz właśnie Julius Evola.

Artykuł niniejszy adresowany jest przede wszystkim do osób, które uważają się za konserwatystów i ludzi prawicy. Twierdzę bowiem, że poglądy polityczne Evoli mogą pomóc prawicy w osiągnięciu większej intelektualnej doniosłości oraz w przezwyciężeniu jej prowincjonalizmu i ograniczonych horyzontów. (…) Przez odsłonięcie w swoich książkach wartości i wagi świata Tradycji, Evola pokazał, że bycie człowiekiem prawicy oznacza o wiele więcej niż posiadanie określonych poglądów w kwestiach jedynie politycznych i społecznych. (…) Oznacza to bowiem posiadanie poglądów dotyczących dziedzin o wiele głębszych (...).

Czytelnicy żywo zainteresowani problemami natury duchowej i metafizycznej mogą uznać rozważania Evoli, dotyczące starożytnych technik ezoterycznych, za bardzo głębokie i pomocne. Co więcej, jego poglądy – choć miejscami niezwykle radykalne – mogą stać się katalizatorami indywidualnej przemiany duchowej.

Po dziś dzień Evola i jego dzieła okryte są zasłoną milczenia. Jeżeli zaś zwraca się na niego uwagę, to jedynie po to, by go oczernić. Tak więc lewicowi uczeni i intelektualiści demonizują go jako złego nauczyciela, rasistę, zaciekłego antysemitę, duchowego mistrza prawicowego terroryzmu, faszystowskiego guru – kogoś tak brudnego, że sama myśl o dotknięciu go byłaby odrażająca. Pisarz Martin Lee, którego wiedza o Evoli jest nadzwyczaj powierzchowna, nazywa go „nazistowskim filozofem” i utrzymuje, że „u kresu faszystowskich rządów we Włoszech, Evola pomógł ustanowić tam spóźnione prawo rasowe”³. Inni pisarze równie zgodnie minimalizują jego znaczenie. Walter Laqueur w pracy Fascism: Past, Present, Future nie zawahał się nazwać Evoli „uczonym szarlatanem, eklektykiem, żadnym innowatorem” sugerując, że „w jego późnych pracach są nawet elementy czystego nonsensu”⁴. Umberto Eco zaś sarkastycznie przezwał Evolę „Othelmo Magikiem”. (...)

Wbrew tym wszystkim, którzy usiłują pomniejszać znaczenie myśli Evoli, w ostatnich dwudziestu latach przeżyła ona swego rodzaju odrodzenie. Dzieła Evoli tłumaczone były na język francuski, niemiecki,⁵ hiszpański, angielski, portugalski, węgierski oraz rosyjski. Jak Europa długa i szeroka, organizowane są konferencje poświęcone różnorodnym aspektom myśli Evoli.⁶ Tak więc, parafrazując tytuł sztuki Edwarda Albee'go, musimy zadać pytanie: „Kto się boi Juliusa Evoli?” Oraz, co istotniejsze, dlaczego?

Życiorys Evoli

Julius Evola zmarł z powodu niewydolności serca w swym rzymskim mieszkaniu, 11-go czerwca 1974 roku, w wieku siedemdziesięciu sześciu lat. Przed śmiercią poprosił, by posadzić go przy jego biurku – chciał poczuć na twarzy promienie słońca wpadające przez okno. Zgodnie z ostatnią wolą, ciało jego zostało poddane kremacji, zaś urna z prochami pogrzebana w szczelinie lodowca na Monte Rossa we włoskich Alpach.

Kariera pisarska Evoli trwała ponad pół wieku. W jego rozwoju intelektualnym da się wyróżnić trzy okresy. Pierwszy to okres artystyczny (1916 – 1922), w trakcie którego uprawiał dadaizm i futuryzm, pisał poezje, malował abstrakcyjne obrazy. Dadaizm, jak wiadomo, był awangardowym ruchem założonym przez Tristana Tzarę, charakteryzującym się dążeniem do całkowitej wolności twórczej i odrzucającym wszelkie obowiązujące kanony, zarówno logiczne, etyczne jak i estetyczne.

W dalszej kolejności (1923 – 1927) poświęcił się Evola studiowaniu filozofii i doszedł do poglądów, które określić można mianem „transidealistycznych”, będących solipsystyczną odmianą idealizmu. Nauczywszy się języka niemieckiego, aby móc czytać teksty niemieckich idealistów (Schellinga, Fichtego i Hegla) w oryginale, Evola zaakceptował ich podstawowe założenie – że byt jest produktem myśli. Usiłował jednak równocześnie przekroczyć bierność jednostki wobec „rzeczywistości” (typową dla włoskiej wersji idealizmu, którą reprezentowali Giovanni Gentile i Benedetto Croce), poprzez wytyczenie ścieżki wiodącej ku „Jednostce Absolutnej” a więc takiej, która charakteryzuje się całkowitym wyzwoleniem od uwarunkowań świata empirycznego. W tym okresie twórczości powstały Saggi sull’idealismo magico (Szkice o idealizmie magicznym, 1925), Teoria dell’individuo assoluto (Teoria jednostki absolutnej, 1927) oraz Fenomenologia dell’individuo assoluto (Fenomenologia jednostki absolutnej, 1930); w tym ostatnim, bardzo obszernym dziele, Evola przedstawia – przez pryzmat pojęć „wolności”, „woli” oraz „mocy” – własną filozofię czynu. Włoski filozof Marcello Veneziani w swej pracy doktorskiej zauważa: „Evoliańskie absolutne JA rodzi się z popiołów nihilizmu, aby z pomocą elementów zaczerpniętych z magii, teurgii, alchemii i ezoteryzmu wspiąć się na najwyższe szczyty wiedzy. Poszukuje ono tam mądrości, jaką znajduje się krocząc ścieżkami autentycznych doktryn inicjacji”.⁷

W trzecim, i finalnym, okresie swojego intelektualnego rozwoju (1927 – 1929) Evola poświęcił się studiowaniu problemów ezoteryki i okultyzmu. W tym czasie był jednym ze współzałożycieli i przywódców tzw. „Grupy Ur”, która wydawała miesięcznik poświęcony prezentacji nauk i technik różnorodnych ezoterycznych doktryn inicjacji. Słowo „Ur” wywodzi się ze starożytnego terminu oznaczającego „ogień”, zaś w języku niemieckim służy również wyrażeniu czegoś pierwotnego i archaicznego. W roku 1955 artykuły z owych miesięczników zostały zebrane i opublikowane w trzech tomach zatytułowanych Introduzione alla magia quale scienza dell’Io (Wprowadzenie do magii, jako nauki i Jaźni).⁸ W ponad dwudziestu kilku artykułach, jakie Evola napisał dla Grupy Ur pod pseudonimem „Ea” (jest to imię starożytnego akadyjskiego bóstwa wody i mądrości) oraz w kolejnych dziewięciu, napisanych dla Bylichnis (słowo oznaczające lampę z dwoma knotami) – pisma włoskich baptystów – położone zostały duchowe podwaliny pod jego przyszły światopogląd.

W latach 30. i 40. Evola pisywał do wielu periodyków, opublikował też kilka książek. W epoce faszystowskiej sympatyzował on częściowo z Mussolinim i ideologią faszyzmu, wszakże jego ostre poczucie niezależności wobec ludzkich problemów i instytucji powstrzymało go przed wstąpieniem w szeregi partii faszystowskiej. Ze względu na wiarę w wyższość idei nad polityką oraz swoje arystokratyczne i antypopulistyczne poglądy, które stały w sprzeczności z polityką rządu (jak np. sprzeciw wobec konkordatu zawartego w 1929 roku między Włochami a Watykanem, czy też wobec „kampanii demograficznej” mającej na celu zwiększyć liczbę mieszkańców Włoch), Evola popadł w niełaskę u faszystowskich decydentów, którzy zamknęli La Torre (Wieża) – dwutygodnik, który założył – i to po ukazaniu się zaledwie dziesięciu numerów (między lutym a czerwcem 1930 roku).⁹

Cztery swoje ksiązki – Tre aspetti del problema ebraico (Trzy aspekty kwestii żydowskiej, 1936), Il mito del sangue (Mit krwi, 1937), Sintesi di una dottrina della razza (Synteza doktyny rasowej, 1941), Indritti per una educazione razziale (Uwagi o edukacji rasowej, 1941) – poświęcił Evola problemowi rasy. Krytykował w nich biologiczny rasizm nazistów i rozwijał koncepcję rasy w oparciu o nauki wywiedzione z Tradycji. W książkach tych wyłożył Evola swoją antropologię – opartą na wyodrębnieniu trzech elementów: ciała, duszy oraz ducha. Duch jest pierwiastkiem określającym nastawienie jednostki wobec świętości, przeznaczenia, życia i śmierci. Dlatego też, zdaniem Evoli, hodowanie „rasy ducha” winno zastąpić próby stworzenia rasy czysto biologicznej, cielesnej, poddanej prawom genetyki – tej, która stała się obsesją nazistów. Antymaterialistyczne i niebiologiczne ujęcie Evoli wywołało entuzjazm Mussoliniego. Naziści wszakże stali się podejrzliwi, a nawet krytyczni wobec jakoby „mglistych” teorii Evoli, oskarżając go o próby pogrążenia empirycznej i biologicznej teorii rasy kosztem promowania koncepcji abstrakcyjnej, uduchowionej i pseudokatolickiej.

Przed wybuchem II Wojny Światowej i w jej trakcie, Evola podróżował po różnych krajach Europy dając odczyty, w wolnych zaś chwilach uprawiając – jako ćwiczenie duchowe – wspinaczkę górską. Po uwolnieniu Mussoliniego z rąk włoskich rebeliantów w trakcie śmiałego rajdu niemieckich komandosów pod dowództwem Otto Skorzennego, Evola znalazł się wśród grupki wiernych zwolenników, która odwiedziła go w kwaterze Hitlera w Rastenburgu w Prusach Wschodnich (14-go września 1943 roku). Sympatyzując z nowo uformowanym w północnych Włoszech rządem faszystowskim, kontynuującym po stronie Niemiec walkę z Aliantami, Evola odrzucał wszakże jego republikańskie i socjalistyczne przybudówki, jego populizm i jego antymonarchizm.

Gdy Alianci wkroczyli do Rzymu, w czerwcu 1944 roku, ich tajne służby usiłowały aresztować Evolę, który wówczas tam mieszkał. Wszakże jego stara matka zatrzymała żołnierzy z alianckiej Milicji Wojskowej, co pozwoliło Evoli wymknąć się niepostrzeżenie za drzwi i zbiec do północnych Włoch a później do Austrii. Przebywając w Wiedniu począł studiować zgromadzone tam tajne archiwa masońskie skonfiskowane przez Niemców w różnych krajach Europy.

Pewnego dnia, w trakcie sowieckiego nalotu bombowego, gdy Evola spacerował po wyludnionych ulicach austriackiej stolicy, jedna z bomb eksplodowała zaledwie kilka metrów od niego. Siła wybuchu rzuciła go na drewniany płot. Evola stracił przytomność i ocknął się w szpitalu. Okazało się, że doznał urazu rdzenia kręgowego, co sparaliżowało go od pasa w dół. Zdrowy rozsądek podpowiada, że spacery ulicami miasta w trakcie nalotu są szaleństwem, niemalże samobójstwem. Evola wszakże szukał niebezpieczeństwa. Pewnego razu wyraził się o tym w ten sposób: „poszukiwanie niebezpieczeństwa, zamiast unikania go, jest najoczywistszym sposobem sprawdzania przeznaczenia”.¹⁰ Nie oznacza to wszakże, że Evola wierzył w ślepy los. W pewnym miejscu napisał on:

„Jasnym jest, że człowiek rodzi się z pewnymi skłonnościami, powołaniami i predyspozycjami, które raz wydają się oczywiste i klarowne, a raz ukryte i zdające się ujawniać jedynie w szczególnych okolicznościach. Posiadany przez nas margines wolności rozpatrywać należy w stosunku do tego wrodzonego, wyróżnionego elementu.”¹¹

Evola czuł się zmuszony sprawdzać swój los właśnie wtedy, gdy otaczający go świat zmierzał ku końcowi.¹² Wszakże tym, co spodziewał się osiągnąć spacerując w trakcie nalotu była albo śmierć, albo nowa perspektywa życia – ale nie paraliż. Długi czas toczył więc wewnętrzną walkę, aby nadać sens swojej „karmie”, która przejawiła się w tak szczególny sposób:

„Zrozumieć dlaczego spotkał mnie paraliż, zrozumieć jego głębszy sens – to było dla mnie jedyną rzeczą jaka się liczyła, czymś dalece istotniejszym od ‘wyzdrowienia’, któremu w istocie nigdy nie przypisywałem większego znaczenia.”¹³

Evola wyzywał los spacerując podczas nalotu bombowego, gdyż głęboko wierzył w Tradycyjną doktrynę, wedle której wszystkie ważniejsze zdarzenia naszego życia nie są czymś czysto przypadkowym, bądź wynikiem naszych poczynań, lecz raczej z góry założonym wynikiem wyboru dokonanego przed przyjściem na świat, czymś czego „pragnęliśmy” zanim się narodziliśmy.

Na trzy lata przed sparaliżowaniem, Evola pisał:

„Ziemskie życie nie może być traktowane jako zbieg okoliczności. Co więcej nie można go uważać za coś, co możemy zaakceptować bądź odrzucić wedle naszej woli. Nie można go też uważać za rzeczywistość, która się nam nieuchronnie narzuca i wobec której możemy jedynie przyjąć postawę biernej rezygnacji. Winno się raczej, jak to czynią pewne jednostki, traktować życie, jako coś, czemu poświęciliśmy się zanim jeszcze przyszliśmy na świat; traktować je zarazem jako przygodę i misję bądź założony z góry cel zawierający w sobie wielość elementów tajemniczych, jak i tragicznych.”¹⁴

Po tym wydarzeniu, w życiu Evoli nastąpił pięcioletni okres bezczynności. Najpierw spędził on półtora roku w wiedeńskim szpitalu. W roku 1948, dzięki interwencji przyjaciela z Czerwonego Krzyża, został odesłany z powrotem do Włoch. Przez kolejny rok przebywał w szpitalu w Bolonii, gdzie przeszedł nieudaną operację kręgosłupa. W 1949 roku powrócił do swego rzymskiego mieszkania, gdzie żył jako inwalida przez następne dwadzieścia pięć lat.

Podczas pobytu w Bolonii odwiedzał go przyjaciel, Clemente Rebora, poeta, który został księdzem katolickim i kapłanem w zakonie rosminianów. Po przeczytaniu o tej znajomości w jednej z prac Evoli, udałem się w roku 1997 do kwatery głównej zakonu rosminianów, gdzie miałem nadzieję odkryć nieznaną wcześniej korespondencję między Evolą a Reborą. Korespondencji takowej nie było, wszakże zakonnik zarządzający archiwum udostępnił mi kopie kilku listów dotyczących Evoli, jakie pisał Rebora do przyjaciela. Poniższy przegląd owych listów rzuca światło na stosunek Evoli do religii w ogóle, zaś do chrześcijaństwa w szczególności.¹⁵

W roku 1949 ksiądz Goffredo Pistoni, znajomy Rebory, nalegał usilnie, aby ten odwiedził Evolę. Rebora, uzyskawszy pozwolenie od lokalnego przełożonego zakonu, ruszył w podróż z Rovereto do Bolonii, gdzie hospitalizowany był Evola. Rebora pragnął dać świadectwo Ewangelii, i ujrzeć Evolę pojednanego z chrześcijaństwem. W liście do Pistoniego, Rebora prosi o jego wstawiennictwo, aby nie zawiódł „miłosiernej drogi Nieskończonej Miłości, wszakże jeśli ma wizyta miałaby być nieskuteczna, oby przynajmniej nie okazała się szkodliwa”. 20-go marca 1949 roku Rebora pisał do Pistoniego na papierze Instytutu Salezjańskiego w Bolonii:

„Właśnie wróciłem od Evoli: długo rozmawialiśmy i rozstaliśmy się w braterskim nastroju nie zauważyłem wszakże żadnej widocznej zmiany jego nastawienia, której zresztą się nie spodziewałem. Odebrałem go, jako kogoś tęskniącego do tego, aby ‘dołączyć do reszty armii’ – jak sam się wyraził, kogoś oczekującego tego, co dalej się z nim stanie. Wyczułem w nim pragnienie absolutu, niemniej jednak odrzuca on Tego, który rzekł: ‘Niech każdy, kto pragnie przyjdzie do mnie i pije’.”¹⁶

Frustracja Rebory, spowodowana niechęcią Evoli do porzucenia własnych poglądów i pojednania się z chrześcijaństwem, widoczna jest w komentarzu, którym kończy on pierwszą część swojego listu:

„Módlmy się, aby jego poprzednie książki – które zamierza wznowić – oraz kilka nowych, które będą publikowane wkrótce, nie utwardziły go – biorąc pod uwagę ich rozgłos – oraz nie psuły ludzkich dusz zwodząc je na manowce, ku fałszywej duchowości, ku ‘fałszywym obrazom Dobra’.” [Prawdopodobnie cytat z Boskiej Komedii Dantego – przyp. G. S.].

Rebora zakończył swój list 12-go maja 1949 roku dodając:

„Kończę ów list powróciwszy do kwatery głównej i oznajmiam ci, że w moim sercu zagościła nadzwyczajna czułość do niego [tzn. Evoli]. Opowiedział mi on o pewnym wewnętrznym przeżyciu, jakie przydarzyło mu się w trakcie bombardowania Wiednia, i które pozostanie dlań niewytłumaczalne tak długo, aż przetrwa obecną próbę. Z drugiej wszakże strony sądzę, że wyczuwam opatrznościowe i zarazem rozstrzygające dlań znaczenie tego wydarzenia.”

Rebora powtórnie napisał do Evoli, pytając, czy zechciałby pojechać do Lourdes specjalnym pociągiem, na którym Rebora służył jako przewodnik duchowy. Evola uprzejmie odmówił i na tym ich kontakt się zakończył – nigdy nie nawrócił się na chrześcijaństwo. W liście z roku 1935 pisanym do Girolamo Comi, innego poety, który stał się chrześcijaninem, Evola stwierdza: „W kwestii ‘nawrócenia’ autentycznego – a nie takiego, które opiera się na uczuciach, czy wierze religijnej – to jestem nawrócony już od trzynastu lat.” [to znaczy od roku 1922, w którym Evola zerwał ze sztuką i począł studiować filozofię].¹⁷

René Guénon napisał do zdrowiejącego Evoli,¹⁸ sugerując, że stał się on ofiarą klątwy, lub magicznego czaru rzuconego nań przez jakiegoś potężnego wroga. Evola odpisał, że uważa to za zupełnie nieprawdopodobne, gdyż okoliczności, w jakich czar ów musiałby być rzucony (to znaczy dokładnie to miejsce i czas, w którym w czasie nalotu i wybuchu bomby znajdował się Evola) wymagałyby niewiarygodnie potężnych umiejętności. Mircea Eliade, uznany historyk religii, który długie lata korespondował z Evolą, zauważył wszakże w rozmowie ze swoim studentem: „Evola został ranny w trzecią czakrę – nie sądzi pan, że to znaczące?”.¹⁹ Ponieważ siły odpowiadające trzeciej czakrze to gniew, przemoc i duma, zastanawiać się można, czy Eliade sądził, że rana Evoli mogła mieć nań oczyszczający wpływ, czy też była ona konsekwencją jego hubris. W każdym razie sam Evola odrzucał pomysł, że jego paraliż był rodzajem „kary” za „prometejskie” poszukiwania w dziedzinie ducha. Przez resztę swojego życia znosił swój stan ze stoickim spokojem i w całkowitej zgodzie z własnymi przekonaniami.²⁰

Przez następne dwie dekady przyjmował Evola gości, przyjaciół i młodych ludzi, którzy uważali się za jego uczniów. Wedle Gianfranco de Turrisa – który poznał Evolę w 1967 roku – wyczuwało się, że był on „osobowością dużego kalibru”, choć w jego postawie nie było cienia snobizmu. Evola nosił monokl, opierał policzek na zaciśniętej pięści i obserwował swoich gości z ciekawością. Nie przepadał za pomysłem posiadania „uczniów” i żartobliwie przezywał swych wielbicieli „Evolomani” („maniacy Evoli”). W swym unikaniu posiadania uczniów postępował zapewne zgodnie z zaleceniem Buddy, aby głosić prawdę bez jakichkolwiek prób doradzania bądź odradzania: „Powinno się znać aprobatę i powinno się znać dezaprobatę, a znając aprobatę i znając dezaprobatę nie powinno się ich nigdy wyrażać – lecz po prostu nauczać dharmy”.²¹

Centralne tematy myśli Evoli

W dorobku pisarskim Evoli da się wyodrębnić trzy główne tematy, które ściśle się ze sobą wiążą i wzajemnie warunkują. Owe tematy prezentują trzy oblicza jego filozofii czynu. Na oznaczenie tych tematów przyjąłem terminy zaczerpnięte z języka greckiego. Pierwszym z nich jest xeniteia, słowo odnoszące się do życia poza granicami własnego kraju, z dala od ojczyzny, na wygnaniu. W dziele Evoli łatwo da się wyczuć pewien rodzaj wyobcowania, poczucie braku przynależności do tego, co nazywa on „nowoczesnym światem”. Wedle starożytnych, xeniteia nie była stanem godnym pozazdroszczenia. Życie wśród barbarzyńskich ludów i barbarzyńskich zwyczajów, z dala od ojczystej polis nie było zazwyczaj efektem wolnego wyboru, lecz wyroku sądowego. Przypomnijmy, że wygnanie było często wymierzone w elementy niepożądane w starożytnych społecznościach. Wymieńmy tu praktykę ostracyzmu w antycznych Atenach, czy los, który spotkał wielu dawnych Rzymian, jak np. stoickiego filozofa Senekę, aż po deportacje całych rodzin i populacji włącznie.

Przez całe swoje życie, Evola w istocie „nie pasował”. W czasie każdej ze swoich faz rozwojowych – artystycznej, filozoficznej, czy ezoterycznej – zawsze czuł się jak maruder pragnący dołączyć do „reszty armii”. Nowoczesny świat, który oskarżał w swoim arcydziele – Rivolta contro il mondo moderno (Bunt przeciw nowoczesnemu światu, 1934) – wywarł na nim swoją zemstę: z końcem wojny Evola pozostał wśród morza ruin – samotny, unikany, opluwany. Jednakże wytrwał przy swojej wcześniejszej wyniosłej postawie i kontynuował wyznaczone sobie zadanie bycia nocnym stróżem.

Drugim z tematów jest apoliteia, czyli powstrzymywanie się od czynnego udziału w budowie ludzkiej polis. Tym, którzy żyją na wygnaniu, z dala od świata Tradycji i Złotej Ery, zalecał Evola unikania brutalnego ścisku tłumów i hamowania się od uczestniczenia w problemach codzienności. Apoliteia, wedle Evoli, oznacza wewnętrzną postawę obojętności i oddzielenia, nie pociąga wszakże za sobą konieczności praktycznej absencji od polityki – tak długo wszakże, jak długo jednostka zachowuje postawę wewnętrznego oddzielenia: „Apoliteia jest wewnętrznym, nieodwołalnym zdystansowaniem się wobec społeczeństwa i jego ‘wartości’: polega ona zerwaniu wszelkich – duchowych, czy moralnych – z nim więzi.”²² Postawa owa jest przez Evolę zalecana, gdyż w obecnej epoce nie ma żadnych idei, przyczyn i celów, które warte są zaangażowania.

Trzecim wreszcie tematem jest autarkeia – samowystarczalność. Poszukiwanie duchowej niezależności zaprowadziło Evolę z dala od ruchliwych dróg ludzkiej aktywności – ku odkrywaniu i objaśnianiu ścieżek doskonałości i ascetyzmu. Stał się on uczniem starożytnych ezoterycznych i okultystycznych nauk głoszących „wyzwolenie” i opublikował swoje odkrycia w licznych książkach i artykułach.

Xeniteia

Następujące słowa – wypowiedziane przez Ducha Dobroczynnego do Ducha Zniszczenia w Yasna, zoroastryjskim zbiorze hymnów i modlitw – mogą służyć do scharakteryzowania Evoliańskiego stosunku do nowoczesnego świata: „Ani nasze myśli, ani nauki, ani zamysły, ani nasze skłonności, ani słowa, ani wyobrażenia, ani nasze dusze nie są zgodne.”²³ Całe swoje życie przeżył Evola w sposób, który można by lekkomyślnie poczytać za intelektualny snobizm, czy wręcz mizantropię. Wszakże powodów, dla których odrzucił on cały otaczający porządek społeczno – polityczny należy szukać w precyzyjnie przezeń wyrażonym światopoglądzie.

Podkreślmy, że towarzyszące Evoli poczucie wyobcowania ze społeczeństwa, w którym żył było odwzajemnione. Ktokolwiek odmawia uznania prawomocności „Systemu” bądź uczestnictwa w życiu wspólnoty nie uznawanej za własną – deklarując przy tym wierność wyższemu porządkowi i przynależność do innego kraju, świata, czy ideologii – skazany jest na los metojka w starożytnej Grecji, otoczonego podejrzliwością i wrogością.²⁴ Aby zrozumieć powody bezkompromisowej postawy Evoli, musimy najpierw zdefiniować pojęcia „Tradycji” oraz „nowoczesnego świata”, tak jak rozumiał je w swoich pracach sam Evola.

Generalnie rzecz biorąc, pojęcie „tradycji” może być rozumiane na kilka sposobów: 1) jako archetypiczny mit (niektórzy przedstawiciele włoskiej prawicy odrzucili to ujęcie, jako „bezpłodne”); 2) jako sposób życia w konkretnej epoce (np. średniowiecznej Europie, feudalnej Japonii, Imperium Rzymskim); 3) jako sumę trzech zasad: „Bóg, Ojczyzna, Rodzina”; 4) jako anamnesis, czy też pamięć historyczną w ogóle; 5) jako korpus nauk religijnych winnych być zachowanymi i przekazanymi potomności. Evola rozumiał tradycję głównie jako mit archetypiczny, a więc uobecnienie Absolutu w określonej formie historycznej i społecznej. Evoliański Absolut nie jest zasadą religijną bądź noumenem, nie jest również Bogiem teizmu, lecz raczej tajemniczym obszarem, dynamis – mocą. Evoliańska Tradycja charakteryzuje się „Istnieniem”, stałością, podczas gdy nowoczesny świat charakteryzuje ciągła zmienność, „Stawanie się”. W świecie Tradycji istniały trwałe instytucje społeczno – polityczne. Świat Tradycji, w ujęciu Evoli, reprezentowały np. cywilizacje starożytnego Rzymu, Grecji, Indii, Chin, czy Japonii. Cywilizacje owe zachowywały ścisły system kastowy, rządzone były przez arystokrację rycerską, toczyły wojny o poszerzenie granic swoich imperiów. Wedle słów Evoli:

„Świat tradycyjny znał boską królewskość. Znał przejście pomiędzy dwoma światami – inicjację. Znał dwie wielkie drogi zbliżania się do transcendencji – heroiczny czyn oraz kontemplację. Znał pośrednictwo – rytuał i wiarę. Znał podstawy społeczne – prawo tradycyjne i system kastowy. Znał też ich ziemskie, polityczne wcielenie – imperium.”²⁵

Evola utrzymuje, iż fundamentalna dla tradycyjnego świata była wiara w „to, co niewidzialne”:

„Uznawał on [tzn. świat tradycyjny – przyp. tłum.], że istnienie zaledwie fizyczne, ‘życie’, jest istotne tylko o tyle, o ile zbliża się do świata ponadfizycznego, do tego co znaczy ‘więcej niż życie’; jest istotne tylko o tyle, o ile najwyższą ambicją jednostki jest uczestniczyć w hiperkosmii, w osiągnięciu czynnego i ostatecznego wyzwolenia z więzów symbolizowanych przez ludzką kondycję.”²⁶

Evola popierał cykliczną wizję dziejów, filozoficzny i religijny pogląd posiadający bogate zaplecze kulturowe. Pogląd ów, choć może się wydawać odwrotnie, zasługuje na taki sam szacunek, jak teistyczna, liniowa wizja dziejów, którą podziela autor niniejszego artykułu, jak pogląd progresywny rozwinięty przez ‘materializm naukowy’ Engelsa, czy też jak optymistyczny i pełen nadziei pogląd typowy dla różnych ruchów New Age, wedle których wszechświat przechodzi ciągłą i nieodwracalną ewolucję duchową. Wedle hinduistycznego widzenia historii, zaadoptowanego przez Evolę i przystosowanego do jego potrzeb, żyjemy w czwartej epoce wielkiego cyklu dziejów – Kali Yudze, epoce dekadencji i rozpadu. W ujęciu Evoliańskim najistotniejszymi momentami tej Yugi (ery) były: powstanie filozofii przedsokratejskiej (odrzucającej mit i podkreślającej znaczenie rozumu), narodziny chrześcijaństwa, renesans, humanizm, protestancka reformacja, oświecenie, Rewolucja Francuska, europejska „Wiosna Ludów” 1848 r. oraz początki rewolucji przemysłowej i bolszewizmu. Jak więc widać, „nowoczesny świat” nie rozpoczął się dla Evoli wraz z nowożytnością (ok. roku 1600), ale raczej w IV wieku p.n.e.

Evola i Eliade

Odrzucenie przez Evolę współczesnego świata przeciwstawione być może jego akceptacji, lansowanej przez Mirceę Eliadego (1907-1986), sławnego historyka religii, z którym Evola kilkakrotnie spotykał się osobiście i z którym korespondował aż do swojej śmierci w 1974 r. Do spotkania obu doszło po raz pierwszy w 1937 r. W tym czasie Eliade posiadał już imponujący dorobek akademicki obejmujący licencjat w filozofii na Uniwersytecie w Bukareszcie, oraz tytuły magistra i doktora nauk w sanskrycie oraz filozofii indyjskiej na Uniwersytecie w Kalkucie. Evola był już uznanym autorem i miał za sobą publikację niektórych ze swych najważniejszych prac, takich jak La tradizione ermetica (1931), Rivolta contro il mondo moderno (1934), oraz Il mistero del Graal (1937).²⁷

Eliade czytał wczesne, filozoficzne prace Evoli w latach dwudziestych, i „podziwiał jego inteligencję oraz, w jeszcze większym stopniu, spoistość i klarowność jego stylu pisarskiego.”²⁸ Między młodym rumuńskim uczonym a dziewięć lat starszym od niego włoskim filozofem rozwinęła się intelektualna przyjaźń. Ich wspólne zainteresowanie jogą doprowadziło Evolę do napisania L’uomo e la potenza (Człowiek jako moc) w 1926 r. (wydana ponownie w 1949 r. pod nowym tytułem Lo Yoga Della Potenza²⁹), zaś Eliadego do napisania uznanej pracy naukowej Yoga: Essai sur l'origine de la mystique Indienne (1933). Jak Eliade wspomina w swych dziennikach autobiograficznych:

„Podczas pobytu w Kalkucie otrzymywałem od niego listy, w których, otwarcie, prosił mnie, bym nie mówił mu o jodze, czy też o „magicznych siłach”, lecz relacjonował wyłącznie precyzyjne fakty, których osobiście byłem świadkiem. Również w Indiach otrzymałem od niego kilka publikacji, z których pamiętam jednakże tylko pismo Krur”.³⁰

Pierwsze spotkanie Evoli i Eliadego miało miejsce w Rumunii w związku z uroczystym lunchem, którego gospodarzem był filozof Nae Ionescu. Evola podróżował w tym czasie po Europie, nawiązując kontakty i dając wykłady, „usiłując skoordynować te elementy, które mogłyby, w pewnym stopniu, reprezentować tradycyjną myśl na polu polityczno-kulturalnym.”³¹ Eliade wspominał podziw, wyrażany przez Evolę wobec Corneliu Codreanu (1899-1938), założyciela rumuńskiego, nacjonalistycznego i chrześcijańskiego ruchu znanego jako „Żelazna Gwardia”. Evola i Codreanu spotkali się tego przedpołudnia na lunchu. Codreanu opowiedział Evoli o skutkach, które na jego duszy wywarło uwięzienie, oraz o swym odkryciu kontemplacji w samotności i ciszy więziennej celi. W swej autobiografii Evola opisał Codreanu jako „jedną z najwartościowszych, najbardziej uduchowionych osób, które kiedykolwiek poznałem w nacjonalistycznych ruchach tamtych czasów.”³² Eliade napisał, że podczas lunchu „Evola był wciąż przez niego [Codreanu] olśniony. Ledwo pamiętam uwagi, które wtedy czynił odnośnie zaniknięcia dyscyplin kontemplacyjnych w politycznej bitwie Zachodu.”³³ Jednakże podejście tych dwóch uczonych było zgoła odmienne. Jak Eliade wspomina w swym dzienniku:

„Pewnego dnia otrzymałem od niego raczej zgorzkniały list, w którym zarzucał mi, iż nigdy go nie cytuję, podobnie jak nie czynił tego Guénon. Odpowiedziałem mu najlepiej jak potrafiłem, i muszę pewnego dnia podać powody oraz wyjaśnienie tej odpowiedzi. Moje rozumowanie nie mogłoby być prostsze. Książki, które pisze kierowane są do dzisiejszej publiki, nie zaś do wtajemniczonych. W odróżnieniu od Guénona i jego naśladowców, myślę, że nie mam nic, co mógłbym specjalnie dla nich napisać”.³⁴

Koniecznym jest doprowadzenie do konkluzji uwag Eliadego, zgodnie z którymi nie preferował on, nie podzielał, ani nie dbał o ezoteryczne poglądy i nastawienie Evoli. Myślę, że są trzy powody tej niechęci Eliadego. Po pierwsze, Evola, tak jak wszyscy tradycjonaliści, przyjmował istnienie wyższej, solarnej, monarszej, ezoterycznej tradycji pierwotnej i poświęcił swe życie opisowi, studiom i wspieraniu tejże w jej wielu formach i rodzajach. Stawiał on również ową tradycję ponad i wbrew temu, co określał mianem „tellurycznych” współczesnych, pospolitych kultur i cywilizacji (takich jak rumuńska, do której należał Eliade). W Rivolta contro il mondo moderno można znaleźć wiele przykładów tego zestawienia.

Eliade, ze swojej strony, odrzucał wszelkie uwydatnianie ezoteryzmu, ponieważ uważał, że ma on redukujący wpływ na ludzką duszę. Twierdził, że ograniczanie wartości europejskiego dorobku duchowego wyłącznie do jego „ezoterycznego wymiaru” powtarzało w negatywie redukcjonizm i materialistyczne podejście obrane przez Marksa i Freuda. Nie wierzył on też w istnienie tradycji pierwotnej: „Byłem podejrzliwy wobec jej sztucznego, ahistorycznego charakteru”, pisał.³⁵ Po drugie, Eliade odrzucał negatywną, pesymistyczną opinię o świecie i kondycji ludzkiej, charakterystyczną dla myśli Guénona i Evoli. W przeciwieństwie do Evoli, wierzącego w postępujący „rozkład” współczesnej Zachodniej kultury, Eliade twierdził:

„Do stopnia, w którym (...) wierzę w kreatywność ludzkiego ducha, nie mogę rozpaczać: kultura, nawet w zmierzchającej erze, jest jedynym środkiem przekazywania pewnych wartości i duchowego przesłania. Do nowej Arki Noego, za pomocą której można by zachować duchową twórczość Zachodu, nie wystarczałoby włączyć L’esotérisme de Dante René Guénona; włączyć trzeba również Boskiej Komedii rozumienie poetyckie, historyczne i filozoficzne”.³⁶

W końcu, preferowane przez Eliadego środowisko społeczno-kulturowe, było bardzo różne od tego, które faworyzował Evola. Gdy Indie odzyskały swą niepodległość, Eliade uwierzył, że Azja mogła teraz ponownie wkroczyć w historię i światową politykę, oraz że jego własny, rumuński naród, „mógł spełnić ważną rolę w nadchodzącym dialogu pomiędzy Zachodem, Azją a kulturami archaicznego ludu.”³⁷ Sławił on chłopskie korzenie rumuńskiej kultury, jako że wspierały one uniwersalizm i pluralizm w większym stopniu niż nacjonalizm i prowincjonalizm. Eliade pisał:

„Wydawało mi się, że zaczynałem dostrzegać elementy jedności we wszystkich chłopskich kulturach, od Chin i południowo-wschodniej Azji do Śródziemnomorza i Portugalii. Odnajdywałem wszędzie to, co później nazwałem ‘kosmiczną religijnością’: to znaczy przewodnią rolę odgrywaną przez symbole i obrazy, religijny respekt dla ziemi i życia, wiarę w to, że świętość manifestuje się bezpośrednio poprzez misterium płodności i kosmicznej powtarzalności...”³⁸

Wnioski te nie mogłyby być bardziej krańcowo przeciwstawne poglądom Evoli, zwłaszcza tym sformułowanym przez niego w Rivolta contro il mondo moderno. Według doktryny tegoż, kosmiczna religijność jest podrzędną i zdeprawowaną formą duchowości, lub też, jak ją nazywał, „duchowością lunarną” (księżyc, w przeciwieństwie do słońca, nie jest źródłem światła, lecz jedynie odbija światło słoneczne, tak samo „duchowość lunarna” uzależniona jest od Boga, Pełni, lub jakiejkolwiek innej metafizycznej wersji Absolutu) charakteryzowaną przez mistyczne uniesienie.

W autobiografii Il cammino del cinabro („Droga cynobrowa”), Evola opisuje swą duchową i umysłową podróż poprzez odmienne krajobrazy: religijny (Chrześcijaństwo, teizm), filozoficzny (idealizm, nihilizm, realizm), oraz polityczny (demokracja, Faszyzm, powojenne Włochy). Dla czytelników nieobeznanych z Hermetyzmem, możemy przypomnieć, że cynober jest czerwonym metalem reprezentującym rubedo, czerwień, która jest trzecią i finalną fazą czyjejś wewnętrznej transformacji. Evola wyjaśnia na początku swej autobiografii: „Mój naturalny zmysł oderwania od tego, co ludzkie, w odniesieniu do wielu rzeczy, które zwłaszcza w domenie uczuciowej są zwykle uznawane za ‘normalne’, zamanifestował się u mnie w bardzo wczesnym wieku.”³⁹

Autarkeia

Różnorakie religie i filozofie uznawały kondycję ludzką za wysoce problematyczną, porównując ją do choroby i usiłując uleczyć. Choroba owa posiada wiele objawów, wśród nich zaś pewną „ociężałość” duchową, tendencję do stałego grawitowania „ku dołowi”. Istoty ludzkie pozostają wszak niewolnikami bezsensownej codziennej rutyny i zgubnych nawyków rozwiniętych przez lata wskutek presji otoczenia – picia, palenia, hazardu, pracoholizmu, uzależnień seksualnych. Jesteśmy intelektualnie i duchowo rozleniwieni, co nie pozwala nam się rozwinąć wewnętrznie, aby stać się autentycznie żywymi, pulsującymi energią istotami. Szczególnie boleśnie widać to po losach naszych „postanowień noworocznych”. Jakże często zobowiązujemy się do codziennej systematyczności w jakiejś dziedzinie, a następnie zobowiązania tego nie dotrzymujemy znajdując sobie różne wymówki i ostatecznie zapominając o całej sprawie! Nie jest to zwyczajna niekonsekwencja, czy brak wytrwałości – jest to objaw naszej niezdolności do zapanowania nad własnym życiem i samym sobą.

Co więcej, z natury niezdolni jesteśmy do skupienia się na jakimkolwiek obiekcie i medytacji. Łatwo się rozpraszamy i nudzimy. Spędzamy całe dnie na rozmowach o nieistotnych i pozbawionych znaczenia detalach. Nasze rozmowy w większości wypadków nie są prawdziwymi dialogami, lecz wymienianiem monologów.

Zajmujemy się pracą, która nas nie interesuje, zaś zarabianie na życie jest naszą jedyną troską. Czujemy się znudzeni, puści, seksualnie niespełnieni. Chcemy wciąż więcej: więcej pieniędzy, więcej odpoczynku, więcej „zabawek”, więcej satysfakcji, których mamy zbyt mało i zbyt rzadko. Pobłażamy więc sobie i swoim małym przyjemnostkom, aby ukoić okaleczoną świadomość. A przecież wszystkie te rzeczy są zaledwie symptomem głębszego problemu dotyczącego naszej kondycji. Problemem tym nie jest to, że jesteśmy niedoskonali, ale to, że nie potrafimy, i nie chcemy, być inni. Pochłania nas codzienność, którą nazywamy „prawdziwym życiem”, podczas gdy głęboko w środku – powoli, nieubłaganie, boleśnie – tęsknimy za transcendencją. Obnaża to ostatecznie nasz prawdziwy problem: jesteśmy, jak palacze, którzy dowiedziawszy się, że mają rozedmę płuc palą dalej, aż do gorzkiego końca. Naszym problemem jest to, że zaprzeczamy, iż mamy problem. Jesteśmy jak psychotyk zaprzeczający własnej chorobie, jak socjopata, który popełniwszy ohydną zbrodnię płacze i gorzko żałuje, aby dowieść, że w istocie posiada sumienie.

W przeszłości istniały kierunki, jak pitagorejczycy, gnostycy, manichejczycy, mandajczycy, średniowieczni katarzy, które utrzymywały, iż autentycznym problemem człowieka jest posiadane przezeń ciało, a dokładnie – fizyczna materia. Kierunki te głosiły, iż ludzka dusza bądź duch uwięzione są w więzieniu materii czekając na wyzwolenie (Evola odrzucał tę interpretację, jako prostacki pogląd zrodzony z kobiecego i tellurycznego widzenia świata). Buddyzm z kolei utrzymywał, że prawdziwym problemem jest umysł „nieoświecony”, czy też „zanieczyszczony” i rozwinął na przestrzeni wieków głęboką naukę o ludzkim umyśle, której zadaniem było definitywnie ów problem rozwiązać. Chrześcijański teizm upatrywał korzeni ludzkiego zła i cierpienia w grzechu. Jako remedium nań katolicyzm i prawosławie proponują włączenie, poprzez chrzest, do wspólnoty wiernych oraz aktywne uczestnictwo w liturgii. Protestantyzm zaś przedkłada nad to żywą i osobistą więź z Jezusem Chrystusem utrzymywaną poprzez modlitwę, studiowanie Biblii i uczestnictwo we wspólnocie wiernych.

Akceptowanie niedoskonałej kondycji ludzkiej uznał Evola za chorobę, zaś autarkię – samowystarczalność – za lekarstwo nań. Podług nauk antycznej szkoły cyników, autarkeia to zdolność do prowadzenia satysfakcjonującego, pełnego życia przy minimalnym udziale dóbr materialnych i wszelkich przyjemności. Istota autarkiczna (człowiek idealny) jest osobą zdolną do rozwoju duchowego pomimo braku tego, co innym zda się do życia niezbędne (tzn. zdrowia, majątku, kontaktów międzyludzkich itd.). Stoicy zrównali autarkię z cnotą (arete – którą uznawali za jedyną rzecz potrzebną do szczęścia), zaś epikurejczycy, choć w życiu poszukiwali przyjemności, uznali autarkeia za „wielkie dobro, które nie zawsze da się zdobyć łatwo, lecz dzięki któremu łatwo można zaspokoić wielkie braki”.⁴⁰

Evola wywiódł pojęcie autarkeia ze swojej refutacji kondycji ludzkiej i codzienności. Jak Nietzsche przed nim, twierdził Evola, iż ludzka kondycja i codzienność winny być przezwyciężone, nie zaś zaakceptowane. Wartość naszego życia spoczywa bowiem w byciu „projektem” (po łacinie projectum znaczy „być rzutowanym w przyszłość, zaplanowanym”). Tym samym więc rzeczą najistotniejszą dla człowieka jest nie to, kim jest teraz, lecz to, kim może, i powinien, stać się w przyszłości. Od pojęcia (lub jego braku) tej fundamentalnej metafizycznej prawdy zależy osiągnięcie przez człowieka oświecenia (bądź też pozostanie nieoświeconym).To nie snobizm przywiódł Evolę do konkluzji, że większość ludzi to „niewolnicy” krążący w cyklu samsary, jak świnka morska w klatce. Wedle Evoli, owymi niewolnikami nie są tylko ci, którzy mało zarabiają, ale i nasi znajomi, członkowie rodziny, w szczególności zaś osoby niewykształcone. W istocie trudno jest się pogodzić z takim poglądem, jednakże Evola owładnięty był tęsknotą za tym, co Niemcy określają jako mehr als leben – „więcej niż życie”, która powodowała u niego nieuniknioną frustrację przypadkowością ludzkiej egzystencji. W zbiorze tekstów Evoli poświęconych duchowym aspektom wspinaczki górskiej czytamy:

„Po osiągnięciu pewnego poziomu egzystencji, jak ciepło przemienia się w światło, tak życie ludzkie uwalnia się od siebie samego. Nie ma to nic wspólnego ze śmiercią indywidualności, czy też rodzajem mistycznego obumarcia, lecz oznacza transcendentną afirmację życia, w której troski, pożądania, tęsknoty, zmartwienia, poszukiwania wiary, ludzkie cele i wysiłki – wszystko to ustępuje wobec wszechogarniającego stanu absolutnego spokoju. W ten sposób rzeczywistość wykraczająca poza nasze życie, manifestuje się wewnątrz niego. To heroiczne doświadczenie jest samo w sobie dobrem i wartością, podczas gdy życie codzienne to jedynie gonitwa interesów, rzeczy i ludzkich konwencji.”⁴¹

Wedle Evoli więc, ludzka kondycja nie może, i nie powinna, być akceptowana – jedynie przezwyciężana. Lekarstwem na nią nie są większe pieniądze, lepsze wykształcenie, moralna uczciwość, lecz raczej radykalne i wytrwałe dążenie do duchowego wyzwolenia. Przeszłość znów pokazuje nam przykłady rozróżnienia między dwoma typami życia: „codziennym” oraz „wyróżnionym”. Starożytni Grecy używali dwóch terminów: bios – na określenie życia fizycznego, materialnego oraz zoe – dla opisu życia duchowego. Teksty hinduskie i buddyjskie kreślą różnicę między samsarą – życiem wśród potrzeb, namiętności, pożądań, a nirvaną – stanem wygaszenia cierpienia (dukka). Biblia rozróżnia „życie podług ciała” i „życie podług Ducha”. Stoicy z kolei separują „życie wedle natury” od życia zdominowanego przez namiętności. Heidegger rozróżnia między życiem autentycznym i nieautentycznym, zaś Kierkegaard mówi o życiu estetycznym i życiu etycznym. Zoroastrianie odróżniali Dobro i Zło a esseńczycy dzielili ludzkość na podążających za Prawdą i podążających za Kłamstwem.

Autorami, którzy po raz pierwszy zapoznali Evolę z pojęciami samowystarczalności i „jednostki absolutnej” (będącej ideałem, stanem nieosiągalnym) byli Friedrich Nietzsche i Carlo Michelstaedter. Ten drugi, Włoch żydowskiego pochodzenia, popełnił samobójstwo w 1910 roku, w wieku dwudziestu trzech lat, dzień po ukończeniu pracy doktorskiej pt. La persuasione e la retorica (Perswazja i retoryka) opublikowanej w roku 1913.⁴² W pracy tej Michelstaedter twierdzi, iż kondycja człowiecza zdominowana jest przez wyrzuty sumienia, melancholię, nudę, strach, złość i cierpienie. Ludzkie postępki dowodzą, iż człowiek jest istotą bierną – pożądając rzeczy zatraca się w pogoni za nimi. Szukając – i nie znajdując – absolutnego punktu odniesienia poza sobą, człowiek pozostaje nieszczęsnym więźniem iluzji własnej indywidualności. Dwa możliwe sposoby bycia człowieka w świecie to, zdaniem Michelstaedtera, droga Perswazji oraz droga Retoryki. Perswazja jest nieosiągalnym celem. Polega ona na całkowitym i absolutnym ogarnięciu i opanowaniu samego siebie oraz odrzuceniu jakichkolwiek potrzeb zewnętrznych. Oznacza to stanie się dla siebie centrum własnego życia. Wedle słów Michelstaedtera:

„Droga Perswazji, w przeciwieństwie do ruchliwej ulicy, nie posiada znaków, które można czytać, studiować i przekazywać innym. Jakkolwiek wszyscy odczuwamy potrzebę jej znalezienia, jednakże każdy z nas musi szukać jej w samotności i bez jakiejkolwiek pomocy z zewnątrz. Kroczenie drogą Perswazji posiada tylko jeden warunek: nie poprzestawać na tym, co zostało ci dane.”⁴³

W przeciwieństwie doń, droga Retoryki wskazuje półśrodki i substytuty, które człowiek przyswaja w miejsce autentycznej Perswazji. W ujęciu Evoli, ścieżką Retoryki postępują „ci, którzy odtrącają autentyczne samoopanowanie i zwracają się ku światu rzeczy i ludzi, w nadziei odnalezienia wybawienia, kierowani mroczną koniecznością i nieustanną, nieugaszoną tęsknotą.”⁴⁴ Nietzsche zaś pisał:

„Tłoczycie się koło bliźnich i macie piękne słowa na to. Ja zaś powiadam wam: to wasze ukochanie bliźnich jest złem umiłowaniem samego siebie. Pierzchacie ku bliźnim przed samymi sobą i pragniecie cnotę z tego uczynić; przezieram na wskroś tę bezlicowość waszą. (...) Pragnąłbym, abyście wreszcie ścierpieć nie mogli żadnych bliźnich ani ich sąsiadów, tak oto musielibyście przyjaciela dla się we wnętrzu swem stworzyć i jego serce pałające.”⁴⁵

Nadrzędny cel autarkii wysnuć można z dzieł Evoli. W swym poszukiwaniu owej wyższej, nadziemskiej kondycji dociera on do ścieżek, na jakie wskazywały różne nurty dawnej duchowości: tantryzm, buddyzm, mitraizm, hermetyzm.

We wczesnych latach 20., Decio Calvari, prezydent Niezależnej Włoskiej Ligi Teozoficznej zainteresował Evolę studiami nad tantryzmem. Wkrótce potem Evola rozpoczął korespondencję z brytyjskim orientalistą i znawcą tantry, sir Johnem Woodroffe (pisującym też pod pseudonimem Arthur Avalon), którego tłumaczenia tekstów tantrycznych szeroko wykorzystywał. I podczas gdy Rene Guenon uznał Vedantę – w swym dziele L’homme et son devenir selon le Vedanta (Człowiek i jego rozwój według nauk Vedanty, 1925) – za kwintesencję mądrości hinduskiej, przyznając postawie kontemplacyjnej pierwszeństwo przed postawą czynną, Evola przyjął perspektywę odmienną. Odrzuciwszy pogląd, iż władza duchowa, kapłańska jest wyższa niż władza królewska napisał on pracę zatytułowaną L’uomo come potenza (Człowiek jako moc, 1925). W jej trzecim, poprawionym, wydaniu tytuł został zmieniony na Lo yoga della potenza (Yoga mocy, 1949).⁴⁶ Praca ta stanowi połączenie między jego pracami stricte filozoficznymi a resztą jego dorobku pisarskiego koncentrującego się na problemach Tradycji.

Tezą wyjściową Lo yoga della potenza jest, że duchowe i społeczne warunki typowe dla Kali-Yugi znacznie obniżają efektywność metod czysto intelektualnych, kontemplacyjnych, rytualnych. W obecnej epoce upadku jedyną możliwą drogą dla poszukiwaczy „duchowego wyzwolenia” jest droga zdecydowanego działania.⁴⁷ Tantryzm określał siebie, jako system oparty na praktyce, w którym hatha-joga i kundalini-joga stanowią rodzaj mentalnego i psychicznego treningu dla uczniów dążących do wyzwolenia. Odrzuciwszy tradycyjne zachodnie uprzedzenie, wedle którego duchowość wschodnia charakteryzuje się nastawieniem eskapistycznym (w opozycji do duchowości zachodniej promującej jakoby witalizm, aktywizm i wolę mocy), Evola umacniał swoją tezę o prymacie czynu i wskazywał przy tym właśnie na przykład tantry. Kilkadziesiąt lat później, Marguerite Yourcenar, znana pisarka i członek Akademii Francuskiej, złożyła hołd dla Lo yoga della potenza pisząc o „wielkiej korzyści, jaką uważny czytelnik może wyciągnąć z objaśnień Evoli”⁴⁸ i stwierdziwszy, iż „studiowanie Lo yoga della potenza jest szczególnie owocne, w czasie, gdy wszelka forma dyscypliny jest prostacko odrzucana”.⁴⁹

Wszakże zainteresowania Evoli nie ograniczały się do jogi. W roku 1943 napisał on pracę zatytułowaną La dottrina del risveglio (Doktryna przebudzenia) skupiającą się na naukach wczesnego buddyzmu. Uznał on pierwotną naukę Buddy za wykład aryjskiej metody ascetycznej przeznaczonej dla duchowych „wojowników” szukających wyzwolenia z okowów materialnego świata. W swej książce Evola kładzie nacisk na antyteistyczne i antymonistyczne aspekty nauk Buddy. Budda nauczał, że oddanie dla tego, czy innego boga lub bogini, rytualizm, studiowanie Ved nie sprzyjają oświeceniu, ani nie wiodą do zjednoczenia duszy jednostkowej z duszą kosmiczną – Brahmanem. Dzieje się tak dlatego, ponieważ, wedle nauk Buddy, zarówno „dusza jednostkowa”, jak i „Brahman” są jedynie wytworami naszego ogłupionego umysłu.

W La dottrina del risveglio Evola drobiazgowo opisuje cztery jhany – stopnie medytacji, przez które przechodzi człowiek wytrwale dążący do nirvany. W swoich analizach Evola opierał się przeważnie na włoskich i niemieckich tłumaczeniach Sutta Pitaka, będącej częścią starego palijskiego kanonu pism buddyjskich zawierających przemowy Buddy. Podkreślając czystość i zgodność nauk wczesnego buddyzmu z naukami samego Buddy, Evola odrzuca jednocześnie buddyzm mahajany, jako późniejsze wypaczenie oryginalnych nauk Buddy. Docenia wszakże znaczenie Zen⁵⁰ i koncepcji pustki (sunyata) uznając je za największe osiągnięcia mahajany. W La dottrina del risveglio Evola wysławia postać ahrata – istoty, która osiągnęła oświecenie. Osoba taka uwolniona jest bowiem od cyklu śmierci i narodzin pokonawszy istnienie w ramach samsary. To, co staje się udziałem ahrata można, zdaniem Evoli, porównać do osiągnięć jivan-mukti z tantryzmu, mitraickiego wtajemniczonego, gnostyckiego mędrca i taoistycznego „niesmiertelnego”.

La dottrina del risveglio jest jednym z najlepszych dzieł Evoli. (...) Pozwolę tu sobie dodać, iż książka ta rozbudziła moje zainteresowanie buddyzmem, skłoniła mnie do sięgnięcia po teksty Sutta Pitaki, do szukania towarzystwa mnichów therawadyjskich oraz praktykowania medytacji.

W Metafisica del sesso (1958) Evola podjął zagadnienie trzech obrazów ludzkiej seksualności. Pierwszym jest naturalizm, zgodnie z którym życie erotyczne postrzegane jest jako przedłużenie zwierzęcych instynktów, lub jako sposób zachowania gatunku. Pogląd ten wspierany był ostatnio przez antropologa Desmonda Morrisa, zarówno w jego książkach, jak i dokumencie The Human Animal. Drugi obraz Evola nazwał „miłością burżuazyjną”: charakteryzuje ją wzajemny szacunek i uświęcenie przez małżeństwo. Najważniejszymi cechami tego typu seksualności są wzajemne oddanie, miłość i uczucie. Trzecim obrazem seksu jest hedonizm. W ślad za nim idzie poszukiwanie przyjemności jako celu samego w sobie. Ten typ seksualności jest całkowicie zamknięty dla transcendentnych możliwości wrodzonych stosunkowi seksualnemu, wobec tego niewarty realizacji. Następnie Evola przechodzi do wyjaśnienia, jak stosunek seksualny może stać się drogą wiodącą do osiągnięć duchowych.

Apoliteia

W roku 1988, żarliwy orędownik wolności słowa i demokracji, dziennikarz i pisarz I. F. Stone, napisał prowokującą książkę pod tytułem The Trial of Socrates. W książce tej Stone utrzymuje, iż Sokrates, w przeciwieństwie do tego, co w relacjach z życia swego ukochanego nauczyciela twierdzili Ksenofont i Platon, nie został niesprawiedliwie wydany na śmierć przez skorumpowany i zły demokratyczny reżim. Według Stone’a, Sokrates winny był kilku kontrowersyjnych poglądów, które ostatecznie doprowadziły do jego upadku.

Po pierwsze, Sokrates osobiście wstrzymywał, i zachęcał innych do wstrzymania się od politycznego zaangażowania, w celu rozwijania „doskonałości ducha”. Stone uznaje tą postawę za karygodną, ponieważ wszyscy obywatele miasta mają zarówno prawa, jak i obowiązki. Przez niezdolność do wzięcia na siebie obywatelskiej odpowiedzialności, Sokrates winny był „obywatelskiej upadłości”, zwłaszcza zaś podczas rządów Trzydziestu. W tym czasie, zamiast dołączyć do opozycji, Sokrates utrzymywał bierną postawę: „Najbardziej rozmowny człowiek w Atenach zachował ciszę, gdy jego głos był najbardziej potrzebny”.⁵¹

Kolejną rzeczą jest fakt, iż Sokrates idealizował Spartę, miał arystokratyczne, pro-monarchiczne poglądy i gardził ateńską demokracją, spędzając dużo czasu na oczernianiu człowieka z ludu. Ostatecznie, Sokrates mógłby zostać uniewinniony, gdyby nie zraził sądu swą ironiczną wyniosłością i zamiast tego powołał się na zasadę wolności słowa.

Evola przypomina Sokratesa w nastawieniu do polityki, zbieżnym z tym opisanym przez Stone’a. Evola również utrzymywał „apoliteię”.⁵² Odwodził on ludzi od żarliwego zaangażowania w politykę. Nie był nigdy członkiem żadnej partii politycznej, wstrzymując się nawet od wstąpienia do partii faszystowskiej podczas jest szczytowego okresu. Z tego też powodu uniemożliwiono mu zaciągnięcie się do armii podczas wybuchu II Wojny Światowej, mimo że zgłosił się na ochotnika do służby na froncie. Nie pochwalał on również udziału w „życiu agory”. Starożytna agora, czy też plac publiczny, była miejscem, w którym ateńczycy zbierali się by dyskutować o polityce, zawierać umowy handlowe i kultywować stosunki społeczne. Jak powiedział Budda:

„Zaiste, Ananda, nie jest możliwe by bikkhu [mnich], który czerpie przyjemność z towarzystwa, który czerpie przyjemność ze społeczeństwa, kiedykolwiek zniósł i dostąpił wyzwolenia umysłu, który jest chwilowy i chwiejny, lub wyzwolenia umysłu, który jest wieczny i niezachwiany. Jednak można oczekiwać, że gdy bikkhu żyje samotnie, wycofany ze społeczeństwa, zniesie on i dostąpi wyzwolenia umysłu, który jest chwilowy i chwiejny lub wyzwolenia umysłu, który jest stały i niezachwiany...”⁵³

Tak jak Sokrates, Evola sławił społeczne wartości, duchowe i polityczne osiągnięcia, oraz metafizyczną wartość starożytnych monarchii, wojowniczej arystokracji i tradycyjnych, niedemokratycznych cywilizacji. Nie czuł niczego prócz pogardy wobec ignorancji zwykłych ludzi, buntowniczych mas, czy też niewiele znaczącego pospolitego człowieka.

W końcu, tak jak Sokrates, Evola nigdy nie odwoływał się do takich demokratycznych wartości jak „prawa człowieka”, „wolność słowa” i „równość”, był więc „skazany” na to, co Niemcy nazywają todschweigen („śmiercią przez milczenie”). Innymi słowy, był on relegowany w naukowe zapomnienie.

Odrzucenie przez Evolę zaangażowania na arenie społeczno-politycznej musi być również przypisane jego filozofii nierówności. Norberto Bobbio, włoski senator i profesor honorowy wydziału filozofii Uniwersytetu w Turynie, napisał niewielką książkę zatytułowaną Prawica i Lewica: znaczenie politycznego rozróżnienia.⁵⁴ Wewnątrz niej Bobbio, zaangażowany lewicowy intelektualista, próbuje zidentyfikować kluczowy element wyróżniający polityczną Prawicę od Lewicy (...). Po roztrząśnięciu kilku wątpliwości odnośnie współczesnego znaczenia pary Prawica-Lewica, wynikającego z zaniknięcia i rozpadu głównych ideologii politycznych, Bobbio wnioskuje, że zestawienie Prawicy i Lewicy jest wciąż uzasadnione i realne, mimo iż pewnego dnia straci na znaczeniu, podobnie jak inne słynne pary przeszłości: „patrycjusze i plebejusze” w starożytnym Rzymie, „Gwelfowie i Gibelinowie” w Średniowieczu, czy też „Korona i Parlament” w siedemnastowiecznej Anglii.

Na końcu swojej książki Bobbio sugeruje, że „głównym kryterium rozróżnienia pomiędzy Prawicą a Lewicą jest różne podejście, które wykazują wobec ideału równości”.⁵⁵

Tak więc, według Bobbio, podejście Prawicy i Lewicy do „wolności” i „braterstwa” (dwóch pozostałych wartości w trójcy francuskiej rewolucji) nie jest aż tak niezgodne, jak ich stanowisko wobec równości. Bobbio wyjaśnia:

„Możemy właściwie nazwać „egalitarystami” tych, którzy będąc świadomymi, że ludzie są zarówno równi jak i nierówni, przykładają większą doniosłość do oceniania ich oraz przyznawania im praw i obowiązków raczej podług tego, w czym są równi, niż tego, w czym są nierówni; „nie-egalitarystami” zaś tych, którzy wychodząc od tej samej przesłanki, przykładają większe znaczenie raczej do tego, w czym są nierówni, niż tego, w czym są równi.”⁵⁶

Evola, jako reprezentant europejskiej Prawicy, traktowany być może za jednego z czołowych antyegalitarnych filozofów dwudziestego stulecia. Rozumowanie Evoli wykracza poza toczącą się od wieków debatę pomiędzy tymi, którzy uważają, że międzyludzkie różnice klasowe, rasowe, edukacyjne oraz płciowe są skutkiem niesprawiedliwości struktury społecznej, a tymi, którzy z drugiej strony, wierzą w to, że różnice te są genetyczne. Według Evoli istnieją duchowe i ontologiczne przyczyny odpowiedzialne za różnice w formach ludzkiego życia. W pracach Evoli społeczna dychotomia istnieje pomiędzy inicjowanymi, „wyższymi bytami” z jednej, a hoi polloi z drugiej strony.

Dwoma dziełami najlepiej wyrażającymi apoliteię Evoli są Gli uomini e le rovine (1953) oraz Cavalcare la tigre (1961). W pierwszej z nich wykłada on poglądy dotyczące „organicznego” Państwa oraz wyraża niezadowolenie wobec rosnącego prymatu ekonomii nad polityką w powojennej Europie i Ameryce. Poprzez tą książkę Evola chciał dostarczyć punkt odniesienia dla tych, którzy przeżywszy wojnę nie zawahali określić się „reakcjonistami”, głęboko wrogimi wyłaniającym się wywrotowym, intelektualnym i politycznym siłom, które zmieniały kształt Europy:

„Ponownie możemy zobaczyć jak różne aspekty współczesnego, społecznego i politycznego chaosu powiązane są ze sobą i że niemożliwe jest skuteczne przeciwstawienie się im w inny sposób, niż poprzez powrót do źródeł. Powrót do źródeł oznacza tutaj, prosto i otwarcie, odrzucenie tego wszystkiego, co w każdej dziedzinie, czy to społecznej, politycznej czy ekonomicznej powiązane jest z ‘nieśmiertelnymi zasadami’ roku 1789, ukrywającymi się pod płaszczykiem myśli wolnościowej, indywidualistycznej i egalitarnej, oraz przeciwstawienie temu wizji hierarchicznej. Tylko w kontekście takiej wizji wartość wolności człowieka jako osoby nie jest pustym słowem i pretekstem dla sił zniszczenia i wywrotu.”⁵⁷

Evola zachęca swych czytelników do pozostania pasywnymi obserwatorami trwającego procesu przekształcania Europy i do szukania swego obywatelstwa gdzie indziej:

„Idea, tylko Idea może być naszą prawdziwą ojczyzną. Tym co dzisiaj naprawdę się liczy, nie jest pochodzenie z tej samej ziemi, mówienie tym samym językiem czy przynależność do tej samej rasy; zamiast tego czynnikiem jednoczącym i wyróżniających nas od reszty musi być podzielanie tej samej Idei.”⁵⁸

W pracy Cavalcare la tigre Evola przedstawia zarys intelektualnej i egzystencjalnej strategii postępowania ze współczesnym światem, bez dopuszczania do siebie jego wpływu. Tytuł zapożyczony został z chińskiego powiedzenia, sugerującego, iż aby uniemożliwić tygrysowi pożarcie nas należy wskoczyć na jego grzbiet i ujeżdżać go nie będąc zrzuconym. Evola uważał, że brakowi zaangażowania w polityczną i społeczną strukturę ludzkiej polis ze strony „zróżnicowanego człowieka” towarzyszyć może poczucie sympatii wobec tych, którzy na różne sposoby żyją na skraju społeczeństwa odrzucając jego dogmaty i konwencje.

„‘Zróżnicowana osoba’ czuje się społecznym outsiderem i nie odczuwa żadnych moralnych zobowiązań wobec żądań społeczeństwa, które uznaje za absurdalne. Osoba taka może zrozumieć nie tylko tych, którzy żyją poza granicami społeczeństwa, ale również tych, którzy nastawieni są przeciwko takiemu społeczeństwu, lub ściślej, temu społeczeństwu.”⁵⁹

To dlatego w książce z 1968 roku zatytułowanej L’arco e la clava (Łuk i maczuga) Evola wyraził pewne zrozumienie wobec „beat generation” oraz ruchu hippisowskiego, wykazując jednak, że brakowało im właściwego poczucia transcendencji jak również mocnych punktów duchowego odniesienia, w oparciu o które mogliby rozpocząć efektywną wewnętrzną, duchową „rewoltę” przeciwko społeczeństwu.

1. Dobre wprowadzenie do ruchu tradycjonalistycznego i jego idei: William Quinn, The Only Tradition, Albany: State University of New York Press, 1997.
2. Pierszym z trzech celów deklarowanych przez Towarzystwo Teozoficzne było promowanie braterstwa wszystkich ludzi, niezależnie od rasy, wiary, narodowości i kasty.
3. Martin Lee, The Beast Reawakens, Boston: Little, Brown, 1997.
4. Walter Laqueur, Fascism: Past, Present, Future, New York: Oxford University Press, 1996, s. 97-98. Pomimo złej prasy, którą Evola ma w Stanach Zjednoczonych, jego prace zostały przychylnie zrecenzowane przez Joscelyna Godwina, „Evola: Prophet against Modernity”, Gnosis Magazine, Lato 1996, s. 64-65; oraz przez Robina Waterfielda, „Baron Julius Evola and the Hermetic Tradition,” Gnosis Magazine, Zima 1990, s. 12-17.
5. H.T. Hansen (pseudonim obrany przez T. Hakla) jest austriackim uczonym posiadającym prawniczy stopień naukowy. Jest on wspólnikiem prestiżowego szwajcarskiego wydawnictwa Ansata Verlag i jednym z czołowych badaczy Evoli w krajach niemieckojęzycznych. Hakl przełożył kilka książek Evoli na niemiecki, do większości z nich dołączając obszerne naukowe przedmowy.
6. Zobacz dla przykładu tematy konferencji, która miała miejsce we Francji z okacji setnej rocznicy jego urodzin: „Julius Evola 1898-1998: Eveil, destin et expériences de terres spirituelles”.
7. Marcello Veneziani, Julius Evola tra filosofia e tradizione, Rome: Ciarrapico Editore, 1984, s. 110.
8. Książka ta przetłumaczona została na język francuski, niemiecki i angielski (Introduction to Magic: Rituals and Practical Techniques for the Magus, Inner Traditions, 2001).
9. Marco Rossi, jeden z głównych włoskich autorytetów w tym temacie, napisał artykuł dotyczący antydemokratycznego antyfaszyzmu Evoli w Storia contemporanea, t. 20, 1989, s. 5-42.
10. Julius Evola, Il cammino del cinabro, Milan: Vanni Scheiwiller, 1972 , s. 162.
11. Julius Evola, Etica aria, Rome: Europa srl, 1987, s. 28.
12. Gdy Evola, wraz z kilkoma przyjaciółmi uświadomili sobie, że wojna dla Osi jest przegrana, zaczęli szkicować plan utworzenia „Ruchu dla odrodzenia Włoch”. Ruch ten zakładał organizację prawicowej partii politycznej zdolnej do powstrzymania powojennego wpływu lewicy. Nic z tego, jednakże, nie wyszło.
13. Julius Evola, Il Cammino del cinabro, s. 183.
14. Julius Evola, Etica aria, s. 24.
15. Na początku swej autobiografii Evola stwierdził, że lektura Nietzschego wsparła jego opozycję wobec chrześcijaństwa, religii, która nigdy do niego nie przemawiała. Uznawał on teorie grzechu i odkupienia, boskiej miłości i łaski za „obce” jego duchowi.
16. Rebora nieprecyzyjnie cytował z pamięci słowa Jezusa z Jana 7:37. Dokładny cytat to: „Niech każdy, kto jest spragniony, przyjdzie do mnie i niech ten, który wierzy we mnie, pije.”
17. Julius Evola, Lettere di Julius Evola a Girolamo Comi, 1934-1962, Rome: Fondazione Julius Evola, 1987, s. 17. W 1922 r. Evola stał na krawędzi samobójstwa. Eksperymentował z halucynogennymi narkotykami i trawiła go intensywna chęć zaniku. W liście datowanym na 2 lipca 1921 r. Evola pisze do swojego przyjaciela Tristana Tzary: „Jestem w stanie takiego wewnętrznego wyczerpania, że sama myśl o trzymaniu pióra w ręce wymaga wysiłku, do którego nie zawsze jestem zdolny. Żyję w stanie atonii, nieruchomego odrętwienia, w którym zamiera wszelka aktywność i akt woli... Wszelkie działanie napełnia mnie odrazą. Znoszę te uczucia jak chorobę. Jestem też przerażony myślą o tym całym czasie przede mną, którego nie wiem jak wykorzystać. We wszystkich rzeczach dostrzegam proces rozkładu, rzeczy łamią się wewnętrznie, obracając się w wiatr i piasek”. Lettere di Julius Evola a Tristan Tzara, 1919-1923, Rome: Julius Evola Foundation, 1991, s. 40. Evola zdołał przezwyciężyć ten kryzys po lekturze włoskiego przekładu buddyjskiego tekstu Majjhima-Nikayo, tzw. „średniej długości przemówień Buddy”. W jednym z przemówień Budda uczy o znaczeniu, jaką ma obojętność wobec percepcji i uczuć, włączając w to pragnienie osobistego zaniku.
18. Dla krótkiego sprawozdania z ich korespondencji, patrz Julius Evola, René Guénon: A Teacher for Modern Times, tłum. Guido Stucco, Edmonds, WA: Holmes Publishing Group, 1994.
19. Joscelyn Godwin, Arktos: The Polar Myth in Science, Symbolism, and Nazi Survival, Grand Rapids, MI: Phanes Press, 1993, s. 61.
20. W dwóch listach do Comiego, Evola pisze: „Z duchowego punktu widzenia moja sytuacja nie znaczy dla mnie więcej, niż przebita opona w moim samochodzie”; oraz: „Trywialna sprawa stanu moich nóg nałożyła jedynie pewne ograniczenia na niektóre formy profańskiej aktywności, podczas gdy na płaszczyźnie umysłowej i duchowej wciąż podążam tą samą ścieżką i podtrzymuję te same poglądy”, Lettere a Comi, s. 18, 27.
21. The Middle Length Sayings, t. III, tłum. I.B. Horner, London: Pali Text Society, 1959, s. 278.
22. Julius Evola, Cavalcare la tigre, s. 175.
23. Yuri Stoyanov, The Hidden Tradition in Europe, New York: Penguin, 1994, s. 8.
24. Łacińskie słowo hostis oznacza zarówno „gościa” jak i „wroga”. To znamienne w jaki sposób Rzymianie, generalnie rzecz biorąc, traktowali cudzoziemców.
25. Julius Evola, Revolt against the Modern World, Rochester, VT: Inner Traditions, 1995, s. 6. Pierwsza część książki traktuje o koncepcjach odnotowanych w cytowanym fragmencie. Druga część książki dotyczy świata współczesnego.
26. Ibid.
27. Wszystkie te prace zostały przetłumaczone i wydane w języku angielskim przez Inner Traditions.
28. Mircea Eliade, Exile’s Odyssey, Chicago: University of Chicago Press, 1988, s. 152.
29. Julius Evola, The Yoga of Power, tłum. Guido Stucco, Rochester, VT: Inner Traditions, 1992.
30. Mircea Eliade, Journal III, 1970-78, Chicago: University of Chicago Press, 1989, s. 161.
31. Julius Evola, Il cammino del cinabro, s. 139.
32. Ibid.
33. Eliade, Journal III, 1970-78, s. 162.
34. Ibid., s. 162-63.
35. Mircea Eliade, Exile’s Odyssey, s. 152.
36. Ibid. Ten krytycyzm powtórzony został przez S. Nasra w wywiadzie dla magazynu Gnosis.
37. Mircea Eliade, Journey East, Journey West, San Francisco: Harper & Row, 1981-88, s. 204.
38. Eliade, Journey East, Journey West, s. 202.
39. Evola, Il cammino del cinabro, s. 12.
40. Epicurus, Letter to Menoeceus, s. 47.
41. Julius Evola, Meditations on the Peaks, tłum. Guido Stucco, Rochester, VT: Inner Traditions, 1998, s. 5.
42. Carlo Michelstaedter, La persuasione e la retorica, Milan: Adelphi Edizioni, 1990.
43. Ibid., s. 104.
44. Il cammino del cinabro, s. 46.
45. F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, tłum. Wacław Berent, Poznań: Wydawnictwo Zysk i S-ka, 1998, s. 52-53.
46. Evola, The Yoga of Power, tłum. Guido Stucco, Rochester, VT: Inner Traditions, 1992.
47. Evoli prawdopodobnie podobałyby się słowa Jezusa (Łukasz 16:16): „Prawo i prorocy trwało do Jana; od tego czasu królestwo Boże jest opowiadane, a każdy kto do niego wchodzi czyni to gwałtem”.
48. Marguerite Yourcenar, Le temps, ce grand sculpteur, Paris: Gallimard, 1983, s. 201.
49. Ibid., s. 204.
50. Julius Evola, The Doctrine of Awakening, Rochester, VT: Inner Traditions, 1995.
51. I. F. Stone, The Trial of Socrates, New York: Doubleday, 1988, s. 146.
52. Julius Evola, Cavalcare la tigre, s. 174-78.
53. Mahajjima Nikayo, s. 122.
54. Norberto Bobbio, Destra e sinistra: ragioni e significati di una distinzione politica, Rome: Donzelli Editore, 1994. Książka ta opublikowana została w języku angielskim pod tytułem Left and Right: The Significance of a Political Distinction, Cambridge, England: Polity Press, 1996.
55. Ibid., s. 74.
56. Ibid., s. 80.
57. Julius Evola, Gli uomini e le rovine, Rome: Edizioni Settimo Sigillo, 1990, s. 64.
58. Ibid., s. 41.
59. Julius Evola, Cavalcare la tigre, s. 179.

[Guido Stucco posiada tytuł magisterski w teologii systematycznej w Seaton Hall oraz tytuł doktora nauk w teologii historycznej na Uniwersytecie St. Louis; przetłumaczył pięć książek Evoli na język angielski.]