Rodzaje heroizmu

Problem, na który często zwracaliśmy uwagę, i który posiada szczególne znaczenie w rozważaniach na temat „rasy wewnętrznej”, wiąże się z faktem, że oprócz samego zagadnienia śmierci i walki, należy również rozpatrywać odmienny „styl”, odmienną postawę względem śmierci i odmienne znaczenie przypisywane walce i bohaterskiemu poświęceniu. Tak więc, ogólnie rzecz biorąc, należałoby mówić raczej o pewnej skali, rożnej w poszczególnych przypadkach, zgodnie z którą mierzona jest wartość ludzkiego życia.

Właśnie wydarzenia wojenne obnażają przed naszym wzrokiem wszystkie kontrasty i różnice w tej kwestii, i będziemy się starali objaśnić je w dalszej części tej pracy. Ograniczymy się jedynie do rozpatrywania dwóch przypadków modelowych - odnoszących się do Rosji i do Japonii.

Subosobowość bolszewicka

Jest rzeczą powszechnie wiadomą, że Rosja Sowiecka prowadząc wojnę nie liczy się w najmniejszym stopniu z życiem ludzkim i ludzką osobowością. Walczący zostali zredukowani do poziomu zwykłego „materiału ludzkiego”, w najbardziej brutalnym i złowrogim sensie tego wyrażenia, wciąż jeszcze niestety królującego w literaturze militarnej; „materiału”, dla którego nie ma się żadnych względów i od którego wymaga się poświęceń w najbardziej bezlitosny sposób, póki nie zostanie wyczerpany. W ogóle Rosjanin, jak to zostało niedawno potwierdzone, potrafi zawsze z łatwością iść na spotkanie śmierci, motywowany szczególnego rodzaju wrodzonym ponurym fatalizmem, a życie ludzkie już od dawna miało w Rosji bardzo niską cenę. Ale w obecnym brutalnym użyciu żołnierza rosyjskiego jako „mięsa armatniego” przejawia się także logiczna konsekwencja bolszewickiej koncepcji człowieka. Koncepcja ta jest przeniknięta najgłębszą pogardą dla wartości ludzkiej osobowości, chce „wyzwolić” jednostkę z owego „burżuazyjnego przesądu”, uwolnić od pojęć „ja” i „moje”, zredukować człowieka do roli mechanicznej części kolektywu, bowiem tylko kolektyw uznawany jest za ważny i wartościowy.

Na takiej bazie rysuje się pewna forma poświęcenia i heroizmu, którą możemy nazwać "telluryczną” subpersonalną: pod znakiem pozbawionego oblicza, wszechogarniającego człowieka kolektywnego. Śmierć na polu walki człowieka bolszewickiego stanowi szczytową fazę procesu depersonalizacji i destrukcji wszelkich walorów jakościowych i wartości osobowości, procesu stanowiącego podstawę bolszewickiego ideału „cywilizacji”. Tu właśnie przejawia się naprawdę to, co w swej smutnej sławy książce Erich Maria Remarque tendencyjnie przedstawił jako kompleksowy wyróżnik wojny: tragiczne zdławienie jednostki przez wydarzenia, w których nagie instynkty, rozpętane siły elementarne i pierwotne impulsy przeważają nad wszelkimi wartościami i wszelkimi ideałami. Owa tragedia nie jest nawet odczuwana, gdyż poczucie osobowości w bolszewizmie zostało zniszczone, wszelkie szersze horyzonty zamknięte, kolektywizacja duchowa zapuściła głębokie korzenie wśród nowej generacji fanatyków wychowanych na słowie Lenina i Stalina. W ten sposób powstała konkretna postać, niemal niezrozumiała dla naszej europejskiej mentalności, gotowości do śmierci i poświęcenia, bliska jakiejś opętańczej radości z niszczenia siebie i innych.

Japońska mistyka walki

Ostatnie epizody wojny japońskiej pozwoliły poznać „styl umierania” bliski z pozoru „stylowi” człowieka bolszewickiego, świadczący o podobnej pogardzie dla wartości jednostki i osobowości. Znane są wyczyny japońskich lotników, którzy dobrowolnie spadają z ładunkiem bomb na cel, ludzi-min przeznaczonych do śmierci w akcji, a nawet docierają informacje, że od pewnego czasu organizowany jest w Japonii specjalny korpus tych „ochotników śmierci”. Znowu mamy do czynienia z czymś niezrozumiałym dla mentalności zachodniej. Jednakże, jeśli spróbujemy poznać najgłębszy sens tej szczytowej formy heroizmu, znajdziemy tu wartości, które stanowią doskonałe zaprzeczenie mrocznego „heroizmu tellurycznego” człowieka bolszewickiego. U źródeł heroizmu japońskiego znajdujemy bowiem przesłanki o charakterze ściśle religijnym, ascetycznym i mistycznym. Nie można ich jednak rozpatrywać w oderwaniu od czynnika zewnętrznego, gdyż w Japonii idea religijna i idea imperialna stanowią jedność. Tak więc służba Cesarzowi równoznaczna jest ze służbą Bogu, a poświęcenie dla Tenno i dla Państwa ma tę samą wartość co poświęcenie misjonarza lub męczennika, tyle że posiada sens całkowicie aktywny, walczący. Takie są aspekty polityczno-religijnej idei japońskiej, jednakże ostatecznych i najgłębszych punktów odniesienia musimy poszukiwać gdzie indziej - w wizji świata i życia właściwej dla buddyzmu, a zwłaszcza dla szkoły Zen, która jest słusznie definiowana jako „religia samurajów”, to znaczy kasty japońskich wojowników.

Tego rodzaju wizja świata i życia w istotny sposób przesuwa poczucie własnej osoby na poziom transcendentny, relatywizując w ten sposób znaczenie jednostki i jej życia ziemskiego.

Punkt pierwszy: poczucie „przybywania z daleka” - życie doczesne jest tylko epizodem, nie kończy się ani nie zaczyna tutaj, lecz ma odległe przyczyny i źródła, jest natężeniem siły, która rzutuje również na inne losy, aż do najwyższego wyzwolenia.

Drugi punkt: w związku z powyższym neguje się realność „ja”, jako prostego bytu ludzkiego. „Osoba” przybiera znaczenie, które termin ten miał pierwotnie w języku łacińskim (persona), gdzie oznaczał maskę aktorów, to jest pewien sposób ukazywania się, pewną manifestację. Poza nią, według Zen, tj. wedle religii samurajów, jest coś nieuchwytnego i nieposkromionego, nieskończonego, zdolnego przybierać nieskończoną ilość form, coś co symbolicznie oznaczane jest jako Cnya (próżnia), w opozycji do wszystkiego co jest materialne i uwikłane w konkretne kształty.

Na takiej podstawie rysuje się poczucie heroizmu, który można by nazwać „nadosobowym” - w przeciwieństwie do „subpersonalnego” („podosobowego”) heroizmu bolszewickiego. Można poświęcić własne życie, u szczytu jego intensywności, z poczuciem nadmiaru, z pewnością niezniszczalności i wiecznego bytu tego, co nie mając początku, nie może też mieć końca. Coś co wydawać by się mogło dziwne dla mentalności zachodniej, staje się tutaj naturalne, jasne, oczywiste. Nie można nawet mówić tutaj o tragedii, ale w sensie przeciwnym niż w przypadku bolszewizmu. Nie można mówić o tragedii właśnie z powodu oczywistego poczucia błahości jednostki i pojmowania znaczenia siły, która przenikając życie, sięga jednocześnie daleko ponad życie. Jest to heroizm, który można by nazwać „olimpijskim”.

I tutaj, mimochodem, zaznaczyć należy dyletancką banalność stwierdzenia, że podobna postawa, wprost przeciwna do tej, która ujmuje życie ziemskie jako jedyne i nieodwołalne, wywiera zabójczy wpływ na wszelką ideę Państwa i służby Państwu. Japończyk stanowi najbardziej oczywiste zaprzeczenie podobnych bredni. Zaciekłość z jaką japończycy prowadzą heroiczną i zwycięską walkę u naszego boku, ukazuje natomiast olbrzymi potencjał bojowy i duchowy pochodzący z oczywistego poczucia transcendencji i omówionej wyżej heroicznej „nadosobowości”.

Rzymskie „devotio”

Należy podkreślić, że jeśli cechą charakterystyczną współczesnego Zachodu jest uznanie wartości osoby ludzkiej, to jest nią też prawie zabobonne akcentowanie znaczenia życia ziemskiego, które później, demokratyzując się, dały początek słynnym „prawom człowieka” oraz całej serii przesądów społecznych, demokratycznych i humanitarnych. Jako druga strona zagadnienia, pojawia się również silne przywiązanie do koncepcji „tragicznej”, można by rzec „prometejskiej”, świadczące o upadku poziomu naszych ideałów.

Powinniśmy przeciwstawiając się temu, przypomnieć ideały „olimpijskie” naszej najczystszej i najstarszej tradycji antycznej. Tą drogą możemy również zrozumieć właściwy naszym przodkom arystokratyczny heroizm, wolny od pasji, charakterystyczny dla bytów, których centrum życia sytuuje się na wyższym planie; heroizm, który jawi się jako nieodparta siła, ponad wszelkimi tragediami, wszelkimi wzruszeniami i ponad wszelkimi więzami uczuciowymi.

Musimy poczynić teraz krótkie odwołanie do historii. Niewielu ludziom jest wiadomo, że nasze starożytne tradycje rzymskie, prezentują motywy pokrewne tym, które przejawiają się w japońskiej mistyce walki: bohaterski dar złożony z własnego życia dla Państwa i dla zwycięstwa. Mam tu na myśli tzw. devotio. Przesłanki tej koncepcji mają również charakter sakralny. Występuje tu ponadto ogólne przeświadczenie ludzi Tradycji, że siły niewidzialne działają poza widzialnymi, i że człowiek, ze swej strony, może na nie wywierać wpływ.

Zgodnie ze starożytnym rytmem devotio, wojownik, a przede wszystkim Wódz, mógł umożliwić zwycięstwo poprzez tajemnicze rozpętanie sił wskutek dobrowolnego poświęcenia własnej osoby, działając tak, by nie wyjść z własnej woli żywym z bitwy. Przypomnijmy tu spełnienie owego rytuału przez konsula Decjusza w wojnie z Latynami (340 rok p.n.e.), oraz podobne zachowanie dwóch innych członków tego samego rodu, przytoczone przez Cycerona (Fin.II,19,61; Tusc.I,37,39). Ryt miał swój szczegółowy ceremoniał świadczący o doskonałej świadomości i czystości bohaterskiego poświęcenia. Zgodnie z porządkiem hierarchicznym przywoływane były najpierw bóstwa Państwa Rzymskiego, Janus, Jowisz, Kwirynus, wkrótce potem bóg wojny, Pater Mars, później bogowie miejscowi, „bogowie - jak jest powiedziane - którzy mają władzę nad bohaterami i wrogami”; w imię poświęcenia, które ma się dokonać, bogowie wzywani są aby „obdarzyli siłą i zwycięstwem lud rzymski Kwirytów i zniszczyli przerażeniem, grozą i śmiercią wrogów naszego ludu” (Liwiusz VIII,9). Słowa formuły przedstawione przez kapłana (pontifex) były wygłaszane przez wojownika, ubranego w praetesta i trzymającego stopę postawioną na oszczepie. Po ceremonii wojownik ruszał do walki, aby zginąć.

Na marginesie zaznaczmy zmianę sensu słowa devotio. Zastosowane pierwotnie na oznaczenie heroicznego czynu, wzniosłego poświęcenia, w okresie późnego Imperium zmieniło swe znaczenie, odnosząc się do zwykłej lojalności obywatela względem państwa a nawet skrupulatność w płaceniu danin (devotio rei annonariae). Zgodnie ze słowami Bouche Lequerqa, w końcu „gdy Cezara zastąpił Bóg chrześcijański, devotio oznacza po prostu religijność, wiarę i gotowość do wszystkich poświęceń, a później, wskutek ostatecznej degeneracji wyrażenia, oznacza dewocję w powszechnym znaczeniu tego słowa, to jest nieustanne zabieganie o zbawienie połączone z drobiazgowym i bogobojnym spełnianiem praktyk kultowych”.

Wracając do tematu, w starożytnym rzymskim devotio odnajdujemy precyzyjne oznaki świadomej mistyki heroizmu i poświęcenia, oraz ścisły związek pomiędzy poczuciem ponad-naturalnej i ponad-ludzkiej rzeczywistości a walką i całkowitym poświęceniem się dla swego Wodza, swego Państwa i swej rasy. Nie brak świadectw dotyczących „olimpijskiego” poczucia walki i zwycięstwa właściwego naszej tradycji antycznej. Zajmujemy się tym obszernie gdzie indziej. Tutaj chcemy jeszcze tylko przypomnieć, że w starożytnej ceremonii triumfu zwycięski wódz rzymski przybierał insygnia boga olimpijskiego, aby wyrazić prawdziwą siłę, która działając poprzez niego zapewniła zwycięstwo. Przypomnijmy też, że bardziej niż Cezara śmiertelnego Rzym wielbił Cezara jako „wiecznotrwałego zwycięzcę”, to jest jako przejaw ponadosobowej siły rzymskiego przeznaczenia.

Zatem, chociaż następne wieki przyniosły dominacje innych idei, starożytne tradycje świadczą, że ideał „olimpijskiego” heroizmu był także naszym ideałem, że również nam nie było obce absolutne poświęcenie, przekształcenie swego bytu w siłę rzuconą przeciw wrogom, przywołanie najgłębszych i najtajniejszych niewidzialnych mocy. Także my traktowaliśmy zwycięstwo jako przejaw działania potęg ponadosobowych, „fatalnych”. Również na tle naszego dziedzictwa jawią się punkty odniesienia pozostające w radykalnej opozycji wobec zaprezentowanego wyżej subpersonalnego „heroizmu” kolektywistycznego, jak też wobec każdej innej tragicznej i irracjonalnej wizji, ignorującej istnienie czegoś co jest silniejsze niż ogień i żelazo, niż życie i śmierć.