Unicestwienie demona dialektyki

Założeniem, od którego buddyjska doktryna przebudzenia rozpoczyna, jest unicestwienie demona dialektyki; wyrzeczenie się rozmaitych, będących wyrażeniem tej czy innej opinii, konstrukcji myślowych i spekulacji, oraz będących projekcjami zasadniczego niepokoju rozlicznych teorii, w których umysł szuka wsparcia, nie odnalazłszy w sobie dotąd swej własnej zasady.

Odnosi się to nie tylko do spekulacji kosmologicznych, ale również do problemów dotyczących człowieka, jego natury i przeznaczenia, a nawet do wszelkiego pojęciowego określenia ostatecznego celu ascezy. „Czy istniałem w minionych epokach? A może nigdy nie istniałem? Czym byłem w minionych epokach? I jak stałem się tym, czym byłem? Czy będę istniał w przyszłych epokach? Czy też nie będę istniał? Czym będę w przyszłych epokach? I jak stanę się tym, czym będę? Nawet teraźniejszość wypełnia [zwykłego człowieka] wątpliwościami: Czy rzeczywiście istnieję? A może nie istnieję? Czym jestem? I w jaki sposób jestem tym, czym jestem? Skąd się to wzięło, będąc tym, czym jest? I co się z tym stanie?” Dla buddyzmu są to wszystko jedynie „próżne myśli”: „To ślepa uliczka opinii, wąwóz opinii, jeżyna opinii, gąszcz opinii, sieć opinii”, w którą wpadłszy i zgubiwszy się „nieświadomy, doczesny człowiek nie może uwolnić się od narodzin, zepsucia i śmierci.”¹ I podobnie: „‘Ja jestem’ to opinia; ‘Ja jestem tym’ to opinia; ‘Ja będę istniał’ to opinia; ‘Ja nie będę istniał’ to opinia; ‘Ja będę istniał w światach [czystej] formy’ to opinia; ‘Ja będę istniał w światach wolnych od formy’ to opinia; ‘Będę świadomy’ to opinia; ‘Będę nieświadomy’ to opinia; ‘Nie będę ani świadomy, ani nieświadomy’ to opinia; Opinia, o uczniowie, jest chorobą; opinia to nowotwór; opinia to wrzód. Ten, o uczniowie, kto przezwyciężył wszelkie opinie zwany jest świętym, tym, który wie.”²

Podobnie w przypadku porządku kosmologicznego: „‘Świat jest wieczny’, ‘Świat nie jest wieczny’, ‘Świat jest skończony’, ‘Świat jest nieskończony’, ‘Zasada życia i ciało są tym samym’, ‘Zasada życia jest jedną rzeczą, ciało zaś drugą’, ‘Doskonały [Tathagata - przyp. tłum.] istnieje po śmierci’, ‘Doskonały nie istnieje po śmierci’, ‘Doskonały zarówno istnieje, jak i nie istnieje po śmierci’, ‘Doskonały ani istnieje, ani nie istnieje po śmierci’ – to ślepa uliczka opinii, gąszcz opinii, las opinii, kłębowisko opinii, labirynt opinii, dotkliwy, pokrętny, bez wyjścia, nie prowadzący do oddzielenia, nie prowadzący do rozwoju, nie prowadzący do wizji, nie prowadzący do przebudzenia, nie prowadzący do wygaśnięcia.”³ Doktryna Doskonałego opisana jest jako „niszcząca aż do korzeni wszelkie przywiązanie i satysfakcję z fałszywych teorii, dogmatów oraz systemów” i usuwająca tym samym zarówno strach jak i nadzieję.⁴ Odpowiedź na pytanie zadane Buddzie: „Czy Mistrz Gotama [nazwisko księcia Siddhatty] ma jakąś opinię?” jest stanowcza: „Opinia jest obca Doskonałemu. Doskonały widział.”⁵

Odpowiedź ta wskazuje na podstawową kwestię – rzecz nie w tym, iż buddyzm wykluczałby możliwość uzyskania odpowiedzi na tego typu pytania – popadłby w ten sposób w sprzeczność, ponieważ w odniesieniu do części z owych problemów teksty oferują, tam gdzie to konieczne, dość precyzyjne wyjaśnienia. Jego celem było raczej przeciwstawienie się demonowi dialektyki oraz odrzucenie wszelkiej „prawdy” opartej jedynie o dyskursywny intelekt – vitakka – i mającej co najwyżej wartość „opinii”, δόξά. Dystansuje się on od „rozumujących i dysputantów”, ponieważ mogą oni „rozumować dobrze lub rozumować źle, mogą mówić tak lub inaczej”⁶, zajmując się teoriami będącymi jedynie ich własnym wymysłem. Natomiast άφηλε πάντα, „odrzuć wszystko” buddyjskiej ascezy w żadnej mierze nie oznacza sacrificium intellectus na rzecz wiary, jak to ma miejsce w niektórych formach chrześcijańskiego mistycyzmu. Jest to raczej wstępne katharsis, opus purgationis, uzasadnione przez wyższy typ lub kryterium pewności, zakorzenionej w rzeczywistej wiedzy, którą zdobyto – tak, jak we wczesnej tradycji wedyjskiej – dzięki bezpośredniej wizji. Jest to kryterium bezpośredniego doświadczenia. Będąc już „odciętym od wiary, od skłonności, od pogłosek, od scholastycznych argumentów, od rozumowania i roztrząsania, od upodobania w spekulacji”, to samo kryterium służy Buddzie przy decydowaniu o istnieniu lub nieistnieniu jakiejś rzeczy w ten sposób, w jaki służy ono człowiekowi osądzającemu istnienie przyjemności, bólu, czy złudzenia na podstawie samodzielnego doświadczenia tych stanów⁷. Poza tym, rozległa wiedza, tj. dyskursywna wiedza, pozostawia osobę taką, jaką jest: w żadnym stopniu nie przyczynia się ona do usunięcia „troistej więzi”, które konieczne jest w celu wzniesienia się ku wyższej wiedzy.⁸ Budda, będący mistrzem w dziedzinie „głębokiej psychologii”, rozpoznał fakt, iż próżne spekulacje i stawianie niezliczonych problemów odzwierciedlają stan niepokoju i cierpienia, tzn. ów stan, który jako pierwszy zostawić trzeba za sobą, gdy kroczy się „aryjską [ariya] ścieżką”. Dlatego właśnie, w przypowieści o łowcy,⁹ skłonność ucznia do stawiania przed sobą w pewnym momencie swego rozwoju typowych problemów dotyczących duszy i świata uznawana jest za krok w tył: jest to jedna z przynęt zarzucona przez Nieprzyjaciela i każdy, kto się nią karmi wpada znów w jego sidła.

„Wiedzieć widząc, stać się poznaniem, stać się prawdą, stać się wizją” – oto ideał: wiedzieć-widzieć zgodnie z rzeczywistością - yathā-bhūta-ñāna-dassana: bezpośrednia intelektualna intuicja, dalece wykraczająca poza wszelką dyskusję i blisko związana z ascetyczną realizacją. „Rozpoznając ubóstwo filozoficznych opinii, nie przylegając do żadnej z nich, szukając prawdy, zobaczyłem.”¹⁰ Powtarzającym się fragmentem palijskiego kanonu są słowa: „On [Doskonały] ukazuje ten świat z jego aniołami, jego dobrymi i złymi duchami, jego szeregami ascetów i braminów, bogów i ludzi, po tym jak sam to wszystko poznał i zrozumiał”, itd. Istnieją również bardziej radykalne stwierdzenia. „Twierdzę”, mówi Książe Siddhattha,¹¹ „że wyłożyć mogę prawo odnośnie tej czy innej sfery w taki sposób, że ten, kto działa w zgodzie z tymże rozpozna istniejące jako istniejące, nieistniejące jako nieistniejące, wulgarne jako wulgarne i szlachetne jako szlachetne, to, co można przezwyciężyć jako to, co można przezwyciężyć i to, czego nie można przezwyciężyć jako to, czego nie można przezwyciężyć, możliwe jako możliwe i niemożliwe jako niemożliwe; że będzie znał i rozumiał to dokładnie tak, jak daje się to poznać i rozumieć. Najwyższą formą wiedzy jest wiedza zgodna z rzeczywistością. Wyższa i bardziej godna wiedza, jak mówię, nie istnieje.” I znów: „‘Nazywasz się doskonale Przebudzonym, to prawda; jednak tych rzeczy nie poznałeś’: nie istnieje – mówi Książe Siddhattha – asceta, bramin, bóg, demon, Brahmā, czy ktokolwiek inny na świecie, kto mógłby zarzucić mi taką możliwość.”¹² Mędrzec, Ariya, nie jest wyznawcą systemów, nie uznaje dogmatów i przejrzawszy na wskroś opinie powszechne pośród ludzi, będąc obojętnym wobec spekulacji, pozostawia je innym, trwa spokojny pośród poruszonych, nie bierze udziału w słownych walkach tych, którzy utrzymują: „To jedynie jest prawdą”, nie uważa się za równego innym ludziom, ani wyższego, ani niższego.¹³ W tekstach kanonicznych, po opisie gąszczu współczesnych opinii filozoficznych następuje fragment: „Doskonały posiada wiedzę dalece przewyższającą [spekulacje] i nie staje się przez to dumny, pozostaje niewzruszony, realizuje w swym umyśle ścieżkę prowadzącą wyżej… Istnieją, o uczniowie, inne rzeczy, głębokie, trudne do pojęcia, które jednak rodzą spokój; rzeczy radosne, nie do uchwycenia przez zwykłą dyskursywną myśl, rzeczy, które tylko mędrzec może zrozumieć. Rzeczy te objaśniane są przez Doskonałego, po tym jak sam je poznał, po tym jak sam je zobaczył.”¹⁴

Wiemy już, że tytuł Budda nadany Księciu Siddhatcie, a następnie rozciągnięty na tych wszystkich, którzy podążyli jego ścieżką, oznacza „przebudzonego”. Prowadzi to nas do tego samego punktu, tego samego kryterium pewności. Aryjska doktryna zwana jest „przekraczającą wyobraźnię”¹⁵ i niedającą się przyswoić w jakimkolwiek procesie rozumowania. Często powtarzającym się pojęciem jest tutaj atakkāvacara, oznaczającym to, czego nie da się pojąć rozumowo. Zamiast tego doktryna ukazywana jest w „przebudzeniu” i jako „przebudzenie”. Zauważyć można podobieństwo tej formy poznania z Platońskim anamnesis, „reminiscencją” lub „przypomnieniem”, przezwyciężającym stan zapomnienia; tak samo celem buddyzmu jest przezwyciężenie stanu wytworzonego przez āsava, przez „trucizny”, manię, gorączkę. Terminy „reminiscencja" i „przebudzenie” nie powinny jednak oznaczać niczego więcej niż sposobu, w którym pojawia się wiedza, czy też rozpoznania i uznania czegoś za wprost oczywiste, niczym człowiek, który coś sobie przypomina lub budzi się i widzi. Takie jest też znaczenie występującego w późniejszej literaturze buddyjskiej pojęcia sphota: wiedzy ukazującej się niczym w odkryciu – tak jak oko, które po przejściu operacji, miałoby otworzyć się i ujrzeć. Dhamma-Cakkhu - „oko prawdy” lub „rzeczywistości”, cakkhumant - „być obdarzonym okiem”, to powszednie wyrażenia buddyjskie, tak jak formalnym określeniem „przemiany” są słowa: „otwarło się jego oko prawdy”. Tam, gdzie Budda mówi o własnych doświadczeniach, często odnajdujemy wzmianki o klarownym ukazaniu się wiedzy, czy to bezpośrednio, czy „w porównaniach nigdy wcześniej nie słyszanych ani nie pomyślanych.”¹⁶ Oto kolejny leitmotiv tekstów: „Jak coś, o czym nigdy wcześniej nie słyszano, wizja powstała we mnie, wiedza powstała we mnie, intuicja powstała we mnie, mądrość powstała we mnie, światło powstało we mnie”;¹⁷ nazywa się to „prawdziwą doskonałością zgodną z aryjską jakością wiedzy”. Przypomina to cechy νους, olimpijskiego umysłu, który według starożytnej tradycji ario-helleńskiej ściśle związany jest z „bytem” i który manifestuje się w „wiedzy poprzez widzenie”: νους jest odporny na ułudę, jest „pewny i niezmącony niczym zwierciadło, odnajduje wszystko bez szukania, lub raczej wszystko odnajduje się w nim”, podczas gdy duch tytaniczny jest „niespokojny, pomysłowy i zawsze czegoś poszukujący, wymyślny i ciekawski.”¹⁸ Buddyjskim ideałem jest wizja pojmowana jako „przejrzystość”: „tak jak ten, kto poprzez klarowną wodę dostrzega piasek, żwir i kolor kamieni, po prostu za sprawą przejrzystości, tak ten, kto szuka ścieżki wyzwolenia musi mieć klarowny umysł”.¹⁹ Ilustracja sposobu, w jaki asceta pojmuje cztery aryjskie prawdy jest następująca: „Jeśli nad brzegiem górskiego jeziora pełnego jasnej, przejrzystej i czystej wody stanąłby człowiek o przenikliwym wzroku i spojrzał na muszle oraz skorupiaki, żwir, piasek i ryby, obserwując jak płyną i jak spoczywają, ta myśl przyszłaby mu do głowy: ‘To górskie jezioro jest jasne, przejrzyste i czyste; widzę muszle i skorupiaki, żwir, piasek i ryby, jak płyną i odpoczywają’”. W ten sam sposób asceta pojmuje „zgodnie z prawdą” najwyższy przedmiot doktryny.²⁰ Formuła „zgodnie z prawdą” lub „z rzeczywistością” (yathābhūtam) jest powtarzającym się motywem w tekstach, podobnie jak atrybuty Przebudzonych: „oko świata”, „stań się okiem” lub „stań się wiedzą”.

Osiągane jest to, rzecz jasna, jedynie w stopniowym procesie. „Tak jak ocean pogłębia się stopniowo, zanika stopniowo, opada stopniowo bez nagłych spadków, tak samo w tym prawie i dyscyplinie istnieje stopniowe ćwiczenie, stopniowa akcja, stopniowy rozwój, bez nagłego pojęcia najwyższej wiedzy”.²¹ Podobnie: „Twierdzę, iż nie można zdobyć całej, najwyższej wiedzy na raz; jedynie poprzez stopniowe ćwiczenie, stopniową akcję, stopniowy rozwój osiąga się doskonałą wiedzę. W jaki sposób? Człowiek przychodzi, kierowany przez ufność; przybywszy, dołącza [do aryjskiego zakonu]; dołączywszy, słucha; słuchając, otrzymuje doktrynę; otrzymawszy doktrynę, zapamiętuje ją; rozpatruje sens rzeczy zapamiętanych; rozpatrując sens, uznaje te rzeczy; uznawszy je, rodzi się w nim pragnienie; medytuje; medytując, gorliwie pracuje nad sobą; gorliwie pracując nad sobą, pojmuje umysłowo samą najwyższą prawdę i przenikając ją za pomocą mądrości, widzi”.²² Oto kamienie milowe rozwoju. Nie trzeba tłumaczyć, iż umieszczenie „ufności” na początku szeregu nie oznacza uciekania się do „wiary”: na pierwszym miejscu tekstów zawsze bierze się pod uwagę ufność wzbudzaną przez inspirujący autorytet i przykład mistrza;²³ na drugim miejscu, co jasno widoczne jest w rozwoju szeregu, stoi kwestia tymczasowego dołączenia; prawdziwe dołączenie następuje wtedy, gdy wraz ze sprawdzeniem i praktyką, możliwą staje się zdolność bezpośredniego zrozumienia oraz intelektualnej intuicji, całkowicie niezależna od tego, co ją poprzedzało. Stąd powiedziane jest: „Ten, kto nie może gorliwie nad sobą pracować, nie może osiągnąć prawdy; poprzez wytężone ćwiczenie (asceta) osiąga prawdę: wytężone ćwiczenie jest więc najważniejszą rzeczą dla osiągnięcia prawdy”.²⁴

Oczywiście, w domyśle zakłada się tutaj (co przedyskutujemy wkrótce szczegółowo), że ludzie, do których kierowana była doktryna nie znajdowali się w stanie całkowicie dzikich bestii; że rozpoznawali oni, nie jako intelektualną opinię, lecz poprzez naturalne i wrodzone przeczucie, istnienie rzeczywistości wyższej niż zmysłowa. „Zwykłemu człowiekowi”, temu, kto myśli w swoim sercu: „Nie istnieje poświęcenie, ofiara, dar, ani skutki dobrych i złych czynów, nie istnieje ani ten świat, ani żaden inny, nie istnieje duchowe odrodzenie, nie ma też na tym świecie doskonałych i spełnionych ascetów ani braminów, którzy objąwszy i zrozumiawszy dzięki własnej zdolności pojmowania ten oraz inny świat, czynią swą wiedzę znaną” – takim ludziom doktryna nie powinna być objaśniana, ponieważ brakuje im podstawowej cechy „ufności” określającej „szlachetnych synów” i będącej pierwszym członem szeregu, o którym wspomnieliśmy. Tacy ludzie, zgodnie z trafną ilustracją tekstu,²⁵ są niczym „strzały wypuszczone nocą”.

W odniesieniu do prymatu, który Doktryna Przebudzenia nadaje w pragmatycznym i anty-intelektualistycznym duchu akcji, zacytować możemy kolejne buddyjskie porównanie. Człowiek trafiony przez zatrutą strzałę, dla którego przyjaciele i towarzysze sprowadzić chcą lekarza, odmawia jej usunięcia zanim nie dowie się, kto go zaatakował, jakie może być jego imię, kim są jego ludzie, jak on wygląda, czy jego łuk był duży czy mały, z jakiego drewna go wykonano, czym został naciągnięty, itd. Człowiek ten zmarłby, zanim zadowoliłby się odpowiedziami. Tak samo – mówi tekst²⁶ – zachowałby się człowiek podążający za Wzniosłym jedynie pod warunkiem, iż ten poda mu odpowiedzi dotyczące różnych spekulatywnych problemów, mówiąc mu, czy świat jest wieczny czy nie, czy ciało i zasada życia są różne czy nie, co staje się z Doskonałym po śmierci, itd. Żadna z tych rzeczy – mówi Budda – nie została przeze mnie wyjaśniona. „Dlaczego nie zostało to przeze mnie wyjaśnione? Ponieważ nie jest to pożyteczne, nie jest prawdziwie ascetyczne, nie prowadzi do odrazy, nie prowadzi do oddzielenia, nie prowadzi do beznamiętności, nie prowadzi do spokoju, nie prowadzi do kontemplacji, nie prowadzi do przebudzenia, nie prowadzi do wygaśnięcia: dlatego nie zostało to przeze mnie wyjaśnione.”²⁷

W przeciwstawnych teoriach odnoszących się do świata i człowieka, symptomatycznie przypominających Kantowskie antynomie, prawdziwe może być jedno, albo drugie przeciwieństwo. Jedna rzecz jest jednak pewna: stan, w którym w rzeczywistości znajduje się sam człowiek, oraz dana mu możliwość pracy nad sobą, w czasie swego życia, aby osiągnąć unicestwienie tego stanu.²⁸

¹ Majjh., 2.38.

² Ibid., 140.

³ Ibid., 72.

⁴ Ibid., 22.

⁵ Ibid., 72.

⁶ Ibid., 76.

⁷ Samyutt., 35.152.

⁸ Majjh., 113; cf. Suttanipāta, 5.8.2.

⁹ Majjh., 25; cf. Samyutt., 35.207.

¹⁰ Suttanipāta, 4.9.3.

¹¹ Angutt., 9.22.

¹² Ibid., 4.8; Majjh., 12.

¹³ Suttanipāta, 4.5.4; 13.10-19.

¹⁴ Dīgha, 1.1.28-37.

¹⁵ Majjh., 26.

¹⁶ E.g., Majjh., 85.

¹⁷ Samyutt., 36.24; 12.10.

¹⁸ Cf. Kerényi, La religionae antica s. 104, 167.

¹⁹ Angutt., 1.5; Mahāparinirv., 64.

²⁰ Majjh., 39.

²¹ Angutt., 8.19.

²² Majjh., 70.

²³ Ibid., 95.

²⁴ Ibid.

²⁵ Dhammapada, 304.

²⁶ Majjh., 63.

²⁷ Dīgha, 9.28; Majjh., 63.

²⁸ Majjh., 63.