Islamski ezoteryzm

Pośród wszystkich tradycyjnych doktryn doktryna islamska w najwyraźniejszy być może sposób rozróżnia dwie komplementarne części, które określić można mianem egzoteryzmu i ezoteryzmu. W terminologii arabskiej jest to sharī’ah, dosłownie „wielka droga” wspólna wszystkim, oraz haqīqah, dosłownie „wewnętrzna prawda” zarezerwowana dla elity, nie z powodu jakiejś arbitralnej decyzji, lecz za sprawą samej natury rzeczy, ponieważ nie każdy człowiek posiada uzdolnienia lub „kwalifikacje” wymagane dla osiągnięcia wiedzy dotyczącej prawdy. Aby wyrazić odpowiadające im natury „zewnętrzną” i „wewnętrzną”, egzoteryzm oraz ezoteryzm przyrównuje się często do „łuski” (qishr) i do „ziarna” (lubb), lub do obwodu i jego środka. Sharī’ah obejmuje wszystko, co w językach Zachodu nazwać można „religijnością”, zwłaszcza zaś cały aspekt społeczny i prawodawczy, który w Islamie zintegrowany jest nade wszystko z religią. Można powiedzieć, że sharī’ah jest przede wszystkim prawem działania, zaś haqīqah czystą wiedzą; należy jednak dobrze rozumieć to, że właśnie owa wiedza nadaje sharī’ah jego wyższe, głębokie znaczenie oraz prawdziwy raison d’être, tak że chociaż nie wszyscy uczestnicy religii są tego świadomi, haqīqah jest mimo wszystko jego prawdziwą zasadą, tak jak środek jest zasadą obwodu.

Lecz to nie wszystko, ponieważ ezoteryzm obejmuje nie tylko haqīqah, ale również określone środki jej osiągnięcia, które brane jako całość nazywane są tarīqah, „drogą” lub „ścieżką” prowadzącą od sharī’ah do haqīqah. Jeśli wrócimy do symbolu obwodu i jego środka, możemy powiedzieć, iż tarīqah stanowi promień biegnący od tego pierwszego do drugiego. Prowadzi nas to do tego, co następuje: każdemu punktowi obwodu odpowiada promień, zaś wszystkie promienie, których liczba jest nieskończona, znajdują swój kres w środku. Można więc powiedzieć, że owe promienie są wieloma turuq (l.mn. od tarīqah) dostosowanymi do istot „usytuowanych” w różnych punktach obwodu, zgodnie z różnorodnością ich indywidualnych natur. Dlatego właśnie mówi się, iż „drogi wiodące ku Bogu są tak liczne, jak ludzkie dusze” (at–turuqu ila ’Llāhi ka–nufūsi bani Adam). Tak więc „dróg” jest wiele i różnią się one od siebie tym bardziej, im bliżej są swego punktu początkowego leżącego na obwodzie; ich koniec jest jednak jeden, tak jak jeden tylko jest środek i jedna prawda. Ściśle mówiąc, początkowe różnice zacierane są razem z samą „indywidualnością” (al–innīya, od ana, „ja”); innymi słowy dzieje się to wtedy, gdy osiągnięte zostały wyższe stany bytu i gdy atrybuty (sifāt) stworzenia (’abd, „niewolnika”) – będące w rzeczywistości ograniczeniami – zanikną (al–fanā, „wygaśnięcie”), pozostawiając jedynie te przynależne Bogu (al–baqā, „trwanie”), istota zaś zjednoczy się z tymże w jego „osobowości” lub „esencji” (adh–dhāt).

Ezoteryzm, rozpatrywany jako składający się zarówno z tarīqah i haqīqah, mianowicie ze środków i celu, określany jest w języku arabskim ogólnym pojęciem tasawwuf, które przetłumaczyć można precyzyjnie jako „inicjację” – wrócimy do tego punktu później. Choć tasawwuf odnieść można do jakiejkolwiek ezoterycznej i inicjacyjnej doktryny, niezależnie od tradycyjnej formy, do której ona należy, na określenie ezoteryzmu islamskiego ludzie Zachodu ukuli termin „sufizm”; pojęcie to, poza byciem całkowicie umownym, posiada jednak niefortunną wadę nieuchronnego sugerowania poprzez swój przyrostek „izm” idei doktryny właściwej dla konkretnej szkoły, podczas gdy w rzeczywistości nie tak się sprawy mają – jedynymi szkołami są tutaj reprezentujące różne metody turuq, bez jakiejkolwiek możliwości zaistnienia zasadniczej różnicy w doktrynie, ponieważ „doktryna Jedności jest jedyna” (at–tawhīdu wāhid). Jeśli chodzi o pochodzenie terminów tasawwuf i „sufizm”, wywodzą się one w wyraźny sposób ze słowa sūfī i trzeba tutaj po pierwsze powiedzieć, że nikt nie może nazwać siebie sūfī, chyba że z czystej ignorancji, ponieważ dowodzi w ten sposób, iż w istocie nim nie jest, albowiem jakość ta jest z konieczności tajemnicą (sirr) pomiędzy prawdziwym sūfī a Bogiem; człowiek może nazwać siebie mutasawwuf, terminem odnoszonym do każdego, kto wkroczył na inicjacyjną „drogę”, jakikolwiek „stopień” na niej by osiągnął; sūfī, w prawdziwym znaczeniu tego słowa, jest jednak tylko ten, kto dotarł do najwyższego stopnia.

Niektórzy usiłowali wywodzić arabskie słowo sūfī z najbardziej różnorodnych źródeł; niewątpliwie jednak kwestia ta jest z naszego obecnego położenia nierozwiązywalna i łatwo przyznajemy, iż dane słowo ma zbyt wiele proponowanych etymologii o jednakowej prawdopodobności, aby tylko jedna z nich mogła być prawdziwa; musimy w rzeczywistości widzieć w nim raczej określenie czysto symboliczne, swego rodzaju „szyfr”, który jako taki nie wymaga, ściśle mówiąc, lingwistycznego wywodu; i nie jest to wyjątek, ponieważ podobne przypadki odnaleźć można w innych tradycjach. Jeśli zaś chodzi o tzw. etymologie, są one w zasadzie jedynie fonetycznymi podobieństwami, które, co więcej, zgodnie z prawami określonego symbolizmu, faktycznie odpowiadają związkowi istniejącemu pomiędzy różnymi ideami, w mniejszym lub większym stopniu zgrupowanymi wokół danego słowa. Biorąc jednak pod uwagę charakter języka arabskiego (dzielony przez niego z językiem hebrajskim), pierwsze i podstawowe znaczenie słowa odnaleźć można w numerycznej wartości liter; i co rzeczywiście jest szczególnie niezwykłe, to fakt, iż suma numerycznych wartości liter składających się na słowo sūfī jest tą samą liczbą, co w przypadku al–Hik–matu’l–ilahiya, „Boskiej Mądrości”. Prawdziwy sūfī jest więc tym, kto posiada ową Mądrość, lub też, innymi słowy, jest on al–’ārif bi’ Llah, tzn. „tym, który poznaje poprzez Boga”, ponieważ Bóg nie może być poznany przez nikogo prócz Siebie samego; i to jest najwyższy lub „całkowity” stopień wiedzy lub haqīqah.

Z powyższego wyciągnąć możemy kilka istotnych konsekwencji, przede wszystkim zaś to, iż „sufizm” nie jest czymś, co zostało do islamskiej doktryny „dodane”, jako rzecz późniejsza i zewnętrzna, lecz przeciwnie, jest on jej zasadniczą częścią, ponieważ bez niego doktryna islamska byłaby w sposób oczywisty niekompletna, będąc co więcej niekompletną „od góry”, tzn. w odniesieniu do swej własnej zasady. Całkowicie bezpodstawne założenie obcego pochodzenia – greckiego, perskiego, czy indyjskiego – pozostaje w każdym razie w formalnej sprzeczności z faktem, iż środki wyrazu islamskiego ezoteryzmu są silnie powiązane z samą budową arabskiego języka; jeśli zaś pojawiają się niezaprzeczalne podobieństwa z doktrynami tego samego rzędu istniejącymi w innych miejscach, wytłumaczyć je można całkiem naturalnie i bez uciekania się do hipotetycznych „zapożyczeń”, ponieważ prawda jest jedna, zaś wszystkie tradycyjne doktryny są z konieczności identyczne w swej esencji, jakąkolwiek różnorodnością form byłyby one okryte. Jeśli chodzi o kwestię pochodzenia, małe znaczenie ma to, czy słowo sūfī i jego pochodne (tasawwuf, mutasawwuf) istniało w języku od początku, czy też pojawiło się w późniejszym momencie, co jest tematem wielce dyskutowanym pośród historyków; równie dobrze dana rzecz mogła istnieć przed słowem, czy pod innym mianem, lub nawet bez uznania konieczności nadawania jakiegokolwiek miana. W każdym razie – i powinno to rozstrzygnąć sprawę dla każdego, kto nie spogląda na rzeczy jedynie z zewnątrz – tradycja wyraźnie wskazuje na to, iż ezoteryzm, podobnie jak egzoteryzm, wywodzi się bezpośrednio z samej nauki Proroka oraz że każda autentyczna i regularna tarīqah posiada w rzeczywistości silsilah lub „łańcuch” inicjacyjnego przekazu, ku niemu ostatecznie, poprzez różną liczbę pośredników, sięgający. Nawet jeśli w późniejszym czasie niektóre turuq rzeczywiście „zapożyczyły”, lub lepiej rzecz ujmując, „adaptowały” niektóre szczegóły swych konkretnych metod, ma to zupełnie drugorzędne znaczenie i w żadnej mierze nie wpływa na to, co esencjalne; również tutaj podobieństwa można równie dobrze wyjaśnić posiadaniem tej samej wiedzy, zwłaszcza jeśli chodzi o „naukę o rytmie” w jej różnych odłamach. Prawdą jest, iż „sufizm” jest tak samo arabski jak sam Koran, w którym ma on swe bezpośrednie zasady; niemniej jednak, aby je tam odnaleźć, Koran rozumiany i interpretowany być musi zgodnie z haqā’iq (l.mn. od haqīqah), które stanowią jego najgłębsze znaczenie, nie zaś jedynie poprzez lingwistyczne, logiczne i teologiczne procedury ’ulamā az–zāhir (dosłownie „doktorów tego, co zewnętrzne”) lub doktorów sharī’ah, których kompetencja rozciąga się jedynie na płaszczyznę egzoteryczną. Jest to kwestia dwóch, najwyraźniej różnych, sfer i dlatego nigdy nie może być między nimi żadnej sprzeczności czy żadnego prawdziwego konfliktu; poza tym oczywiste jest, że w żaden sposób nie można przeciwstawiać sobie ezoteryzmu i egzoteryzmu, ponieważ pierwszy znajduje swą podstawę i punkt wyjścia w drugim i ponieważ w rzeczywistości nie są one niczym więcej niż dwoma aspektami lub dwoma obliczami jednej i tej samej doktryny.

Powinniśmy zwrócić również uwagę na to, iż w przeciwieństwie do zbyt rozpowszechnionej pośród ludzi Zachodu opinii, islamski ezoteryzm nie ma nic wspólnego z „mistycyzmem”. Zważywszy na wszystko, co do tej pory powiedziano, łatwo zrozumieć tego powody. Po pierwsze, mistycyzm zdaje się być wyjątkowo powiązany z chrześcijaństwem i tylko za sprawą błędnych asymilacji twierdzić można, iż odnajduje się jego mniej lub bardziej dokładne ekwiwalenty w innych miejscach. Pewne zewnętrzne podobieństwa, przykładowo w wykorzystaniu określonych wyrażeń, są niewątpliwie przyczyną tego błędu, lecz nie mogą one w żaden sposób go usprawiedliwić w świetle różnic dotyczących wszystkiego, co esencjalne. Już z samej definicji mistycyzm przynależy całkowicie do sfery religijnej i powstaje on najzwyczajniej z egzoteryzmu; co więcej, cel, ku któremu się skłania jest niechybnie daleki od porządku czystej wiedzy. Z drugiej strony, mistyk może nie posiadać metody, ponieważ jego postawa jest „pasywna”, ograniczając się w efekcie do otrzymania tego, co nadejdzie do niego niejako spontanicznie i bez żadnej inicjatywy z jego strony. Stąd nie może istnieć żadna mistyczna tarīqah, jest to nawet niewyobrażalne, będąc w gruncie rzeczy sprzecznym. Ponadto, mistyk, zawsze odosobniony z racji samego faktu „pasywnej” natury swojej „realizacji”, nie posiada ani shaykh, ani „duchowego mistrza” (który, co jasne, nie ma absolutnie nic wspólnego z „duchowym kierownikiem” w sensie religijnym), nie posiada również silsilah czy „łańcucha”, poprzez który przekazany byłby mu „duchowy wpływ” (używamy tego określenia aby oddać najdokładniej jak to możliwe znaczenie arabskiego słowa baraqah), poza tym druga z tych rzeczy jest bezpośrednią konsekwencją pierwszej. Regularny przekaz „duchowego wpływu” w sposób esencjalny charakteryzuje „inicjację”, a nawet to, co właściwie na nią się składa i to dlatego użyliśmy wyżej tego słowa w celu przetłumaczenia terminu tasawwuf. Co więcej, islamski ezoteryzm, podobnie jak każdy prawdziwy ezoteryzm, jest „inicjacyjny” i nie może być niczym innym; nawet bez poruszania kwestii różnicy celów, będącej w każdym razie skutkiem samej różnicy pomiędzy dwoma sferami, do których się odnoszą, możemy powiedzieć, iż „droga mistyczna” i „droga inicjacyjna” są radykalnie niekompatybilne z powodu swych poszczególnych charakterów, możemy również dodać, iż w języku arabskim nie ma słowa, którym można by przetłumaczyć, choćby w przybliżeniu, „mistycyzm”, tak bardzo idea przez niego wyrażana jest czymś zupełnie obcym islamskiej tradycji.

Doktryna inicjacyjna jest czysto metafizyczna w swej esencji, w prawdziwym i pierwotnym znaczeniu tego słowa; niemniej jednak w Islamie, podobnie jak w innych tradycyjnych formach, obejmuje ona również złożony zespół „tradycyjnych nauk”, poprzez mniej lub bardziej bezpośrednie zastosowanie do różnych, uwarunkowanych dziedzin. Nauki te są jakby zawieszone na metafizycznych zasadach, od których zależą i z których się wywodzą, czerpiąc z tego powiązania (oraz z „przeniesień”, które ono umożliwia) całą swą rzeczywistą wartość; tym samym są one integralną częścią samej doktryny, chociaż w drugorzędnym i podporządkowanym stopniu, nie zaś mniej lub bardziej sztucznymi i zbytecznymi nawarstwieniami. Wydaje się, iż jest tutaj coś, co szczególnie trudno zrozumieć ludziom Zachodu, niewątpliwie z tego powodu, że ich własne otoczenie nie oferuje pod tym względem żadnego punktu porównawczego; niemniej w starożytności oraz średniowieczu istniały na Zachodzie analogiczne nauki, które jednak zostały całkowicie zapomniane przez współczesnego człowieka, ignorującego prawdziwą naturę rzeczy i nieświadomego nawet często ich istnienia. Ci, którzy mylą ezoteryzm z mistycyzmem są szczególnie podatni na niezrozumienie roli oraz miejsca tych nauk, w wyraźny sposób reprezentujących wiedzę odległą tak, jak to tylko możliwe od zainteresowań mistyków, tak więc włączenie owych nauk w obręb „sufizmu” stanowi dla nich nierozwiązywalną zagadkę. Taką właśnie jest nauka o liczbach i literach, której przykład podaliśmy przy interpretacji terminu sūfī i którą, w porównywalnej formie, odnaleźć można w hebrajskiej Kabbalah, z racji bliskiego podobieństwa języków będących środkiem wyrażenia owych dwóch tradycji, języków, których najgłębsze zrozumienie dać może jedynie ta nauka. Podobne są również różne nauki „kosmologiczne”, objęte po części tym, co zwie się „Hermetyzmem”; w związku z tym zaznaczyć musimy, iż alchemia rozumiana jest w sensie „materialnym” jedynie przez ignorantów, dla których symbolizm jest martwą literą, ludzi piętnowanych przez prawdziwych alchemików średniowiecza mianem „dymarzy” i „węglarzy” będących rzeczywistymi prekursorami współczesnej chemii, jakkolwiek niepochlebne może być to pochodzenie dla tych ostatnich. Podobnie inna nauka kosmologiczna, astrologia, jest w rzeczywistości czymś zupełnie innym niż „sztuką wróżbiarską” czy „nauką przypuszczeń”, których to jedynie dopatrują się w niej ludzie współcześni. Dotyczy ona przede wszystkim wiedzy związanej z „prawami cyklicznymi”, odgrywającymi istotną rolę we wszystkich tradycyjnych doktrynach. Co więcej, pomiędzy wszystkimi tymi naukami istnieje pewne podobieństwo, ponieważ wywodzą się one z tych samych zasad, uznać je więc można za różne reprezentacje jednej i tej samej rzeczy z określonych punktów widzenia. Stąd astrologia, alchemia, a nawet nauka o literach, przekładają jedynie te same prawdy na języki odpowiadające różnym porządkom rzeczywistości, będąc zjednoczonymi ze sobą prawem uniwersalnej analogii, podstawą wszelkiej symbolicznej zgodności; za sprawą tej samej analogii nauki te, poprzez właściwe przeniesienie, znajdują zastosowanie zarówno w sferze „mikrokosmosu”, jak i „makrokosmosu”, ponieważ proces inicjacyjny powiela we wszystkich swoich fazach proces kosmologiczny. Aby mieć pełną świadomość wszystkich tych korelacji, niezbędne jest osiągnięcie bardzo wysokiego stopnia w inicjacyjnej hierarchii, stopnia, który nazywany jest „czerwoną siarką” (al–Kebrīt al–ahmar); ktokolwiek posiada ów stopień może, za pomocą nauki zwanej sīmiyā (nie należy mylić tego słowa z kīmiyā), oraz poprzez dokonanie pewnych przemian na literach i liczbach, oddziaływać na byty i rzeczy odpowiadające tymże w porządku kosmicznym. Jafr, zawdzięczający zgodnie z tradycją swoje pochodzenie samemu Seyidna ’Alemu, jest zastosowaniem tych samych nauk do przewidywania przyszłych zdarzeń; i to zastosowanie, w które naturalną koleją rzeczy ingerują prawa cykliczne, o których dopiero co wspomnieliśmy, wykazuje pełen rygor ścisłej, matematycznej nauki dla tych, którzy potrafią je zrozumieć i zinterpretować (ponieważ posiada ono swego rodzaju „kryptografię”, będącą w rzeczywistości nie mniej zadziwiającą niż notacja algebraiczna). Moglibyśmy wymienić wiele innych „tradycyjnych nauk”, z których niektóre wydać by się mogły jeszcze bardziej osobliwe dla tych, którzy nie przywykli do takich rzeczy; musimy jednak zadowolić się tym, co dotychczas powiedziano i ograniczyć do uogólnienia zgodnego z ramami niniejszego wykładu.

W końcu, dodać musimy ostatnią uwagę, mającą pierwszorzędne znaczenie dla zrozumienia prawdziwego charakteru doktryny inicjacyjnej: otóż doktryna ta nie ma nic wspólnego z „erudycją” i nigdy nie mogłaby być poznana w podobny sposób, co zwykła, czy „profańska” wiedza, poprzez czytanie książek. Dzieła samych największych mistrzów służyć mogą jedynie jako „podpory” dla medytacji; człowiek nie staje się mutasawwuf po prostu za sprawą przeczytania tychże, pozostają one zresztą w większości niezrozumiałymi dla tych, którzy nie są „kwalifikowani”. Co w istocie jest niezbędne, to przede wszystkim posiadanie określonych, wrodzonych dyspozycji czy uzdolnień, których żaden wysiłek nie może zastąpić; niezbędnym jest również przywiązanie do regularnej silsilah, ponieważ przekazanie „duchowego wpływu” osiąganego poprzez owo przywiązanie jest, jak już mówiliśmy, esencjalnym warunkiem, bez którego nie ma inicjacji, nawet najbardziej podstawowego stopnia. Przekaz ten, nabywany raz i na zawsze, musi być punktem wyjścia czysto wewnętrznej pracy, dla której wszelkie zewnętrzne środki są niczym więcej niż pomocą i wsparciem, choć niezbędnym, ponieważ pod uwagę wziąć trzeba naturę istoty ludzkiej taką, jaką jest w rzeczywistości; i jedynie poprzez tę wewnętrzną pracę istota, o ile jest do tego zdolna, wzniesie się ze stopnia na stopień ku szczytowi inicjacyjnej hierarchii, ku „Najwyższej Tożsamości”, absolutnie trwałemu i nieuwarunkowanemu stanowi wykraczającemu poza ograniczenia wszelkiej uwarunkowanej i przemijającej egzystencji, który to stan jest stanem prawdziwego sūfī.